“蜀学”主体精神论

舒大刚 尤潇潇

摘要：蜀学的主体精神的内核包括以“三才皇”“五色帝”为主的信仰体系；“阴阳”“三才”“五行”等构成的哲学观念；“道德仁义礼”为主的核心精神；“七经”“十三经”“十八经”等不断发展演变的经典体系和“孝悌”为主导的伦理观念，也是蜀学主体精神之内核。解读蜀学主体精神，方能对当下传统文化的发扬有所启示，继承蜀学经典体系的大度包荒、不断发展的演进模式，才能构建适合当下文化传承和学术创新的经典体系；借鉴蜀学独特而兼容的“三才皇”“五色帝”以及庞大的“周公礼殿”祭祀系统，才能重新构建巴蜀传统的信仰体系；梳理“阴阳合和”“三才一统”的观念，构建终极关怀和信仰，为当代国人提供心灵栖息之所；利用“蜀学”儒道兼治而形成的“道德仁义礼”核心价值，才能重新构建适合当代儒学普及与知行合一的理论体系及实践纲领；运用“阴阳、三才、五行”等哲学观念，方能构建中国特色的哲学学科话语体系。

关键词：蜀学 儒学 主体精神 核心观念

作者舒大刚，四川大学国际儒学研究院教授、博士生导师，孔学堂入驻学者；尤潇潇，四川大学《巴蜀全书》科研助理、孔学堂入驻研究生（四川 成都 610064）。

蜀学作为发祥并发煌于巴蜀大地的学术，颇具自身特色，它一直与中原学术同生共进、互动发展。广义的蜀学，几乎包括了蜀中的各种文化，其内涵和外延均相当于巴蜀文化，体现于巴蜀的物质文明、制度文明和精神文明三方面；而狭义的蜀学是指巴蜀人士的学术思想，是以儒学为主体兼容其他流派的学术文化。蜀学经历了先秦、两汉、魏晋南北朝到隋唐五代、两宋、元明及清初、晚清至近代等六个发展阶段，出现过先秦古蜀文化的繁荣、两汉蜀学初盛、两宋蜀学极盛、晚清及近代高峰等四大高潮，对中华学术的繁荣产生了深远影响。

蜀学在自身区域内不断发展，更与儒学产生了千丝万缕的联系，形成了深刻的互动关系。自汉代文翁化蜀以来，儒学对蜀学的影响，主要体现在文翁石室的“七经教化”“通经入仕”；东汉时建立“周公礼殿”形成庙学合一机制，并规范了巴蜀祀典，使巴蜀脱离“戎狄之长”“蛮夷之风”的状态，迅速华化，在文化上逐渐比肩甚至领先中原；汉代“蜀学”开启的“七经”教育体制、五代始刻“蜀刻十三经”，则使儒家经典体系扩展、教泽广布——此类蜀学的制度建设，曾被宋人奉为“冠天下而垂无穷”的创举。而蜀学的主体成就及其影响，主要体现于独特的信仰体系、精练的哲学观念、完备的核心精神、开放的经典体系和切实可行的伦理观念等诸多方面。关于文翁石室、周公礼殿、蜀刻石经等制度性建设（可视为蜀学“三大显义”），笔者已有系列论文加以阐述，兹不贅论。而“三才皇”“五色帝”信仰体系、“阴阳”“三才”“五行”等哲学观念、“道德仁义礼”核心精神、“七经”“十三经”“十八经”等经典体系，和“孝悌”为主导的伦理观念（可视作蜀学“五大微言”），则是蜀学的主体精神，笔者只在《“蜀学”五事论稿》中略有提及，对其具体内涵及其价值，尚是语焉不详。本文拟从蜀学与儒学的互动关系中，对蜀学“五大微言”的含义和地位进行较深探讨，并对蜀学的未来发展提出初步设想和展望，希识者教赐。

一、信仰体系：三才皇、五色帝 [见英文版第7页，下同]

信仰是一个民族最为深沉的历史记忆，也是一个民族最为持久的前进动力。中华民族的早期信仰，多体现在对于历史事件和历史人物的神化想象或仙化向往上，几乎是中华各族所共有的“三皇五帝”传说就是如此。只不过巴蜀人在解读“三皇五帝”时有着与中原不一样的独立体系。“三皇五帝”一词，最早见于儒家经典《周礼》“外史掌三皇五帝之书”一语，但此处的“三皇五帝”还只是一个集合名词，至于孰为三皇、孰为五帝并无具体说明。后世儒者出于注经的需要，乃将“三皇五帝”的人选一一落实为不同的个体，如有伏羲、女娲、神农说，又有伏羲、燧人、神农说（汉伏胜《尚书大传》），或伏羲、神农、黄帝说（晋皇甫谧《帝王世纪》），又有伏羲、神农、祝融（《白虎通义·号》）等说，但这些说法都无出人物之外，而且出现的时代都在西汉及其以后，时间偏晚。除此之外，巴蜀对“三皇”也有自己的解读，《华阳国志·蜀志》说“蜀之为国，肇于人皇”，这个说法还见于战国时史书《世本》和西汉扬雄《蜀王本纪》。人皇是与天皇、地皇搭配的，“天皇、地皇、人皇”就构成了蜀人的“三才皇”体系。随着秦统一巴蜀，这一传说又反过来影响秦人，所以秦王政在统一全国后议帝号时，李斯就建议说“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵”，建议秦始皇使用“泰皇”的称号，虽然始皇并未采纳“泰皇”的概念，但还是取三皇的“皇”字和五帝的“帝”字，组合成“皇帝”以自称。可见中原讲的三皇和巴蜀的三皇是不一致的。

对于“五帝”，巴蜀的解读也与中原不同。如《史记》所举称的儒家文献《大戴礼记·五帝德》所排列的五帝是：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；此外还有宓戏（虙羲）、神农、黄帝、尧、舜；或说是神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧（舜）；或说是少昊、颛顼、帝喾、尧、舜。而巴蜀除了讲“五主”（蚕丛、柏濩、鱼凫、蒲泽、开明）外，还有“五色帝”的称谓，《华阳国志·蜀志》称开明王朝“未有谥列，但以五色为主，故其庙称青、赤、黑、黄、白帝也。”可见“青帝、赤帝、黑帝、黄帝、白帝”等“五帝”系统，就是蜀人王族祭祀的历史传统。

大致而言，中原三皇是以生产方式命名、并且以个体为称；巴蜀的三皇则是以“三才”来命名，是天、地、人一统的。后来道教把中原三皇和巴蜀三皇合一，而将中原三皇定位为“后三皇”，巴蜀三皇定位为“中三皇”，在最前面又加上一组“前三皇”，形成了“九皇”信仰。这个信仰不仅是道教的，至唐玄宗天下一统、三教合一时，就在中央设了祭祀中原三皇五帝的庙，也有祭祀天皇、地皇、人皇以及有巢氏、燧人氏的庙，这样就使各种文化信仰融为一体了。而“五色帝”则代表了“五行”的观念，巴蜀有尚五之传统，不仅《洪范》里多讲到五，甚至四方都要改为五方，四季也要改为五季。后刘邦做汉中王，拥有巴蜀，巴蜀五色帝的概念又在刘邦处得到了应用。早先秦人受西方民俗影响，也讲黑帝、白帝、赤帝，但都是单独出现，始终没有组成一个完整的系统，至刘邦之时乃言“待我而五”，建立起五庙来供祀五色帝。这些都与巴蜀的古史传承和特有的三才观念、五行观念密切相关。

进入汉代，巴蜀也形成了既与中原相关又有自己特色的信仰体系。在文翁的时代，文翁石室里就画了供祭祀先圣先贤的图画。文翁石室的壁画有几大系统：一是正统体系，包括历代贤君圣王，还包括一些神话传说人物（如盘古、女娲、黄帝等）；第二是儒家体系，孔子及其弟子在此收录最全，司马迁修《史记·仲尼弟子列传》就参考了这些图，历代皆有拓片相传；第三是贤臣体系，像萧何、张良、杜预等；第四是巴蜀乡贤、名宦，如李冰、文翁、诸葛亮等。这是一个庞大的信仰体系，比北魏在洛阳下令修的孔庙早至少四百年，比唐太宗贞观年间下令天下学宫都要立文庙早将近五百年。而且后来立文庙都是以孔子儒学为主，文翁石室时代则是宽容开放的。这个信仰体系对我们重新构建当今蜀学的信仰家园大有帮助，尤其是以绘画形式展现，具有强烈的艺术性和绿色性。

二、哲学观念：阴阳、三才、五行 [9]

“阴阳、三才、五行”可谓中国传统哲学体系中最核心的要素，这三种哲学观念不但夯实了中国哲学之根基、丰富深化了哲学本身之内涵，更潜移默化地影响了中国诸学派、教派之体系构建和内涵延展，以至对中国人的思想观念和思维方式产生了至深至远的影响。上古经典，《易》卦之阴阳最早，《洪范》之五行最奇：阴阳、三才源于《周易》，《周易·说卦传》说“立天之道曰阴与阳”，天道的具体体现即阴阳，天道生物，天命主宰万物，全在于阴阳的演化；五行源于《尚书·洪范》。而在巴蜀大地，阴阳、三才、五行观念在早在先秦时期就已有所表现。

黄帝、炎帝是中华民族的血缘始祖，而“兴于西羌”的大禹堪为中华民族的文化始祖（说参谢无量《蜀学会叙》）。据史料记载，禹的突出贡献主要体现于相传为他所制《连山》、所传《洪范》，这也是阴阳、五行观念在古蜀文明中的重要体现。

关于《连山》，首载于先秦文献《周礼》“大卜”职：“（大卜）掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”《连山》首艮，艮为山，山下山上，象山之相连无绝，一说“似山出内气，连天地也”，故称“连山”。《归藏》首坤，坤为地，万物莫不归藏于其中，故称“归藏”。《周易》首乾，乾者健也，健行不已，取象以龙，故曰“周易”。《连山》居“三易”之首，自然影响着《归藏》和《周易》。北魏郦道元《水经注》还有称引，如《淮水注》引《连山易》：“有崇伯鲧，伏于羽山之野者是也。”晋皇甫谧《帝王世纪》亦引《连山易》：“禹娶涂山之子，名曰攸女，生余（余即启或均）是也。”可见《连山》确实曾经存在，还记载了夏代的一些故事，与禹应有聯系。《周易·系辞传》述《易》之起源时说：“河出图，洛出书，圣人则之。”这里的圣人相传就是伏羲、大禹。张衡《东京赋》也说：“龙图授羲，龟书畀姒。”羲即伏羲，姒即禹姓，都是说在上古时期，伏羲根据龙图画八卦，是《易》的起源；禹根据龟书造《洪范》，即是说后来箕子向武王所陈《洪范》源头在禹。《尚书·洪范》序载箕子之言：“天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙。”洪者，大也；范者，法也。所以洪范就是统治大法，是长期统治经验的总结，治国所需遵循的方法。正是因为禹受到了“天锡”九畴的启示，才在处理国家日常的时候使得人民百姓伦序合理运行，行为合乎规范，“九畴”根据箕子的陈述乃是处理世事的九大原则：包括“五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极”（《尚书·洪范》），涉及范围相当广泛，这些皆是先民的经验总结和政治智慧的结晶，此若真是禹之所传，那禹肯定是极具政治智慧的。《洪范》讲的“金木水火土”五行是构成物质世界的五种最基本的物质，也是揭示物质运动转化的基本属性，与阴阳共同构成了儒家哲学的表意元素和概念基础，也成了中国文化最基本的范畴。

由阴阳而扩展成的“三才”观念，在古蜀文明的考古发掘中已有体现。如广汉三星堆出土的青铜神坛，共三层：下层由圆形的底座和一正一反、平行站立的两只怪兽组成，怪兽的体貌形态综合了多种动物的特征；第二层是由怪兽托起的一个圆座，四方有面朝外站立、头戴敞口高冠的人像；第三层是人像头顶的四山相连状的山形座，四山顶部为四面镂空的方斗形建筑，四面正中铸人首鸟身神像，顶部四角各有一只凤鸟。学术界认为，这三层象征的是三界，上层的人首鸟身神及鸟等构成了天界图景，中层的立人与神山象征人界，而下层头尾顶承大地的怪兽象征地界，即天地人一统的三界，可见“三才”观念很早就在巴蜀地区出现了。

三星堆还出土了一个文物，称“通天神树”，铜神树由底座、树和龙三部分组成，一些学人认定铜树是古蜀人沟通人神、上下天地的天梯，认为这是古蜀先民天地不绝，天人感应，人天合一，人神互通之神话意识的形象化写照，充分反映出了天地人“三才”一统的观念。现在也有人命名为“扶桑树”，扶桑树与通天神树不同，它其实是古代历法的一种象征，《山海经》及其他典籍中就说有一棵树叫“扶桑”，这颗“扶桑树”正好与《山海经》中关于“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝”的记载遥相呼应，它表达了古代最早使用的十月历的历法，十月历法在今天的羌族、彝族，云南一些少数民族（如僳傈、景颇等民族）都还在使用，这种古老历法在三星堆里就有所反映，而且他们巧妙地将十月分成三组（外加顶层一只）来表达，其尚三的传统一目了然。

而到了古蜀文明后期的金沙遗址，扶桑树就变成了太阳神鸟，太阳神鸟的造型是一大圆圈，里面有十二个牙，外面是环绕四只三足鸟，四只鸟应该代表四季，象征以太阳运行形成的四季变化；十二个牙应该代表十二个月，象征一年的十二个等分。从时代上看，三星堆在前，金沙在后，也就是十月历在前，十二月历在后，在金沙遗址时期，古蜀先民已经采用“阴阳合历”了，将四季变化与太阳运转联系起来，通过观测月相变化形成了十二月历，并且将十二月分为四，仍是尚三传统的体现。

可见，阴阳、三才、五行观念早在古蜀时期就已经出现，并共同构成了蜀学的哲学观念，同时也影响了整个儒学，从这三种哲学观念的渊源上考察，至少可以说明蜀中哲学观念之传播与中原同步，甚至可以说“儒起于禹”都不为过。

三、核心精神：道、德、仁、义、礼 [11]

中国素以“礼仪之邦”闻名于世，这很大程度上源于中华民族拥有极为稳定的核心价值和精神追求，并且自早期形成以来就不断传承和发展，本着对传统文化要“找到根，溯到源，寻到魂”（***语）的精神，我们追溯这一体系形成的历史渊源仍然是有意义的。

先秦诸子各家都有自己的核心價值，《吕氏春秋·不二》就说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”儒家在孔子那里核心观念无疑是“仁”，但为了辅仁则有“智仁勇”“道德仁艺”“仁义礼”和“道德仁义礼”等组合。后世诸儒，或取“智仁勇”，或从“仁义礼”结构而增减之。孟子在“仁义礼”基础上加“智”而成“仁、义、礼、智”结构和加“圣”形成“仁、义、礼、智、圣”的“五行”结构，这个说法可能来自于子思，曾经遭到荀子的批判（见《非十二子》）。贾谊《新语·六术》也说：“天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、圣之行。”新出土文献（马王堆帛书、郭店楚简）也给予了证实。管子又提出了“礼义廉耻”四维德目，曰：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭，倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可得覆。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”（《管子·牧民》）将“礼义廉耻”视为治理国家的四大纶纲。《孙子》追求的理想良将是兼具“智、信、仁、勇、严”（《计篇》）五德，可谓“求全”。汉儒董仲舒则强调“信”，将孟子的“五行”（仁义礼智圣）改造成“仁、义、礼、智、信五常之道”，这一观念一旦形成，便影响中国士人的修身践行长达两千余年。

在核心价值构建中，蜀人也具有自己的体系，那就是“道德仁义礼”的思想体系。从王褒（汉宣帝时人，“汉赋四大家”之一）开始，讲“冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文”，提出了“道德仁艺礼”结构，此后历代蜀人对于核心价值代有构建，但也一脉相承。到严遵就构成了一个完整的系统：“故有道人，有德人，有仁人，有义人，有礼人。”这几种德行并行不悖，都具有存在的价值与合理性，这恰恰是对道家五德对立说的一种修补。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”意即“道德仁义礼”不是并立而是递减、衰退的，不是进化的而是退化的。

除严遵之外，后代蜀人亦多作如是说，而且每有递进。比如其学生扬雄在《法言》里讲：“道、德、仁、义、礼譬诸身乎。”又《法言序》：“事系诸道、德、仁、义、礼。”扬雄《剧秦美新》：“神明所祚，兆民所托，罔不云道、德、仁、义、礼、智。”《太玄》里也如是说。唐代李白的老师赵蕤也说：“故道、德、仁、义定而天下正。”“故称之曰道、德、仁、义、礼、智、信。”北宋张商英在其所传《素书》中也讲：“夫道、德、仁、义、礼五者，一体也。”到了杨慎也说：“仁义起而道德迁，礼法兴而淳朴散。”来知德更完整地说：“冠道德，履仁义，衣百家，佩六艺。”“眉山苏氏”在讨论核心价值观时也分两大层面：形而上的层面“道”与形而下的层面“仁、义、礼、乐”。所以蜀人思考问题时总会分两个层面，一个是形而上的道德层面，相当于终极关怀的层面，另一是日用的层面，相当于现实关怀。

那么这五种人格情态又各有何种表现、何种功能呢：“敢问彼人何行，而名号殊谬以至于斯？”严君平自答曰：“虚无无为，开导万物，谓之道人。清静因应，无所不为，谓之德人。兼爱万物，博施无穷，谓之仁人。理名正实，处事之义，谓之义人。谦退辞让，敬以守和，谓之礼人。凡此五人，皆乐长生。”自然无为而又能周济万物，就是道人；顺应自然而又有所作为，就是德人；兼爱天下，博施于人，就是仁人；循名责实，处事有原则，就是义人；谦让有礼，待人和善，就是礼人。这些都是社会现实所需的不同人等，也是人类应造化而形成的不同人格情态。

扬雄在《法言·问道》也将此五德视为人之修养所必须，对具体的“道德仁义礼”，扬雄在《太玄·玄摛·卷七》解释道：“虚形万物所道之谓道也，因循无革，天下之理得之谓德也，理生昆群兼爱之谓仁也，列敌度宜之谓义也，秉道、德、仁、义而施之之谓业也。”即是说，虚拟一个万物发生形成的路径或规律，就是所谓“道”；因应自然的赋予，不要更改和违背天下万物的原理，就是所谓“德”。弄清人类和万物的来龙去脉而能一视同仁、相亲相爱，就是所谓“仁”；能分出对立的两面，制定出处理的合理规则，就是所谓“义”；能搞清楚和掌握了“道德仁义”的含义和原理，妥善处事，这就是事业（即“礼”）了。可见，道人、德人、仁人、义人、礼人，不仅有其必然性，也有其必要性，而且作为五种基本修养，对成就一个优雅君子或圣贤来讲缺一不可。

赵蕤《长短经》更从人行动的角度完整阐释了“道德仁义礼”以及“智信”的重要性及其相互关系，其《定名》曰：“夫道者人之所蹈也，居知所为，行知所之，事知所乘，动知所止，谓之道。德者人之所得也，使人各得其所欲谓之德。仁者爱也，致利除害，兼爱无私谓之仁。义者宜也，明是非，立可否，谓之义。礼者履也，进退有度，尊卑有分，谓之礼。智者人之所知也，以定乎得失是非之情，谓之智。信者人之所承也，发号施令，以一人心，谓之信。”道通蹈，是人居、行、事、动的必由之路。德通得，是人各得其所、各得其欲之意；仁是爱，是兴利除弊、兼爱无私之意；义即宜，是判明是非、确定可否之意；礼通履，是行动有准绳、尊卑有分寸之意；知即知，是具有知道是非得失的能力。信即承担，是言必行、行必果，令人信服之意。道德与仁义礼智信，都是人类知、行环节的方方面面，是辨别方向、得其所欲、兼爱皆善、明辨是非、动得其宜、行得其所的根本保障。

宋人张商英也继承了赵蕤的基本理路，在其所传《素书·原始章》中言：“道者，人之所蹈，使万物不知其所由。德者，人之所得，使万物各得其所欲。仁者，人之所亲，有慈惠恻隐之心，以遂其生成。义者，人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”在他看来，道还是“蹈”、德还是“得”、仁还是“亲”、义还是“宜”、礼还是“履”，这些都表明他对赵氏学说的继承性。但是在对五德的具体表述和解说上，却都各有推进和提升：“道”具有曲成万物而“不知其所由”，增加了更多玄妙感；“德”除了人之所得外，还扩大到“万物各得其所欲”；“仁”除了客观为了亲爱而兴利除害、兼爱无私外，还有“慈惠恻隐之心，以遂其生成”的功效；“义”除了客观地“明是非，立可否”外，还推进到“赏善罚恶，立事立功”的主动性；“礼”除强调待人处事的“分”和“度”外，也增强了“夙兴夜寐，以成人伦”的内容。

可见，蜀人在使用“道德仁义礼”这五个概念时不仅是有意识的、自觉的，而且是完整的、系统的，他们在使用和解释这些概念时互相连贯、层层推进，具体来讲是前有所承，后出转精的，这明显可以看出蜀学核心价值观的一贯性和发展性。

“儒道结合”也是蜀学的学术特征之一，在蜀学的核心价值构建中，以“道、德”为统率，以“仁、义、礼”为行为准则，体现了道家与儒家的和谐统一，促成了形上与形下的统一，还实现了理论与实践的统一、务虚与务实的结合。一是实现了道家与儒家之和谐统一，老子言道德而贬仁义，孔子讲仁义而重礼乐，不免各有侧重偏颇，蜀学将二者结合起来，是巴蜀地区多教并存、诸学互补文化氛围的集中反映；二是实现了形上与形下的统一；三是理论与实践结合、务虚与务实结合：道德偏于理论，仁义礼偏重实践。若道德缺乏仁义礼乐，则道德必为虚位。若仁义礼乐缺乏道德，则仁义礼乐沦于庸俗。蜀学将二者结合，使仁义礼乐具有道德的哲学基础，也使道德学说更有切实可行的价值。

蜀学“道德仁义礼”核心价值观，实现了儒道融合与互补，既弥补了儒学“仁义礼智信”缺乏形上之终极关怀的缺陷，又弥补道家重道贵德而忽视形下之器用的不足。蜀学的“道德仁义礼”结构，是中国哲学史上“知行合一”最早模板，深入发掘这一观念对当下改善学风和世风都大有裨益，是解决儒学缺乏本体的终极关怀、道家缺乏日用常行的现实关怀之偏颇的有效途径。

四、经典体系：七经、十三經、十八经、儒藏 [13]

没有圣人的民族是落后的，没有经典的文化是难以持久的。中国作为文化大国，自古以来的各历史时段都有激发学人学术追求、构建民众文化信仰的经典体系，中国经典体系的核心无疑就是儒家六经，经典不但保证了儒家学术的传承和演进，还与各地学术文化结合，形成了新的经典体系。在物质主义泛滥的今天，解决国人的信仰危机需要从中华文化经典中进行精神性寻根，探讨蜀学对儒学乃至中华文化经典体系构建之贡献，将适时为我们提供启发。

儒家经典是一个不断演进的过程，在这个过程中蜀学曾经起到过突出贡献。孔子初年还是传继承西周教国子的教材“四经”（即《诗》《书》《礼》《乐》）而来，到孔子晚年增加《易》与《春秋》才形成“六经”。至西汉时期，博士只传“五经”（《诗》《书》《礼》《易》《春秋》），首次对儒家“五经”概念有所突破的是“蜀学”，将儒家经典扩大充实的也是“蜀学”，《三国志·蜀书·秦宓传》《华阳国志·蜀志》（及《先贤仕女总赞》）在记载文翁化蜀时都说“东受‘七经，还教吏民”。古来对“七经”解释各异，有“六经”加《论语》说，《后汉书·张纯传》“乃案《七经谶》《明堂图》”，李贤注：“《七经》，谓《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》及《论语》也。”作为经书，《乐经》在西汉早已不传（至少已不作为“经”来传授了），因此李贤对经典性《七经》的注释是错的。因此清儒全祖望《经史问答》、杭士骏《经解》提出“五经”加《论语》、《孝经》说。据《汉书·平帝纪》：“征天下通知逸经……及以《五经》、《论语》、《孝经》、《尔雅》教授者。”可知汉代已将“五经”与《论语》和《孝经》并举，正如全氏、杭氏二人所说。“文翁化蜀”正是用“五经”加《论语》、《孝经》为教材。于是形成中央用“五经”，蜀郡用“七经”的教育局面。

中原人士熟读群经只称“兼通五经”，如许慎“五经无双”，桓谭“遍习五经”，张衡“通五经、贯六艺”（《后汉书》本传），等等。而在蜀中研习群经的蜀学人士，却被称作通“七经”了。如《后汉书·赵典传》注引《谢承书》称成都赵典“学孔子《七经》……靡不贯综。”《华阳国志》卷十下载梓潼杨充“精究《七经》”等等。毕沅《传经表》附《通经表》所列汉代通“七经”者六人（江藩《经解入门》同）：张宽（西汉成都人）、荀爽（东汉末汝阴人）、赵典（东汉成都人）、杨克（充，东汉梓潼人）、李譔（蜀汉涪人）、许慈（南阳人，仕于蜀汉），除荀爽外的五人皆“蜀学”中人。这些事例都表明，在“蜀学”之中，儒家的经典体系早已从“五经”扩大到“七经”了。久而久之，这个观念又反过来影响了中原学人，促成了《论语》《孝经》升格为“经”，如郑玄、王肃号称“遍注群经”，其中都有《论语注》《孝经注》，这应该是“蜀学”对儒家经典概念的一大突破，也是对儒家经典范式的一次更新。

蜀人对儒家经典范式的第二次突破是在五代时期。尽管东汉之人已接受“蜀学”的七经概念，但在唐五修《五经正义》时却未采纳。《五经正义》只有《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《左传》。后来学人补撰《周礼》《仪礼》《穀梁》《公羊》四部正义，合称《九经正义》，经书也只有九种。这时，蜀地学人又开始了新的突破，蜀中却将儒家经典扩大到十三部，并正式命名为《十三经》。唐文宗太和七年，命郑覃等人校刊群经入石，至开成二年成，当时称《石壁九经》，后世称“开成石经”，其实不止九部，已经增加了《孝经》《论语》《尔雅》三书，共十二部经书。《唐会要》在记载刊刻石经前有“（大和）七年八月，国子监起请准今月九日德音节文，令监司于诸道搜访名儒置五经博士一人者，……今《左氏春秋》《礼记》《周易》《尚书》《毛诗》为五经，若《论语》《尔雅》《孝经》等编简既少，不可特立学官，便请依旧附入中经。敕旨依奏。”说明唐时人并未把《论语》《尔雅》《孝经》当成正式的经典看待，只把它们依附于“中经”之下。而蜀地却并不如此保守，五代孟蜀在成都创刻于文翁石室的“蜀石经”，不仅将《论语》《尔雅》《孝经》一同视为经书，而且将《孟子》也刻入“石经”，并统称为《石室十三经》。

“蜀石经”由后蜀皇帝孟昶的宰相毋昭裔主持，聘请全蜀善书之士，如张德昭等手写上石。全部“蜀石经”有经有注，是中国历代石经中体例最为完备、资料价值最高的一种，也是规模最大的一种，史载“蜀石经”“石逾千数”（《开成石经》立石114通228面、65万余字，《乾隆石经》立石190通380面、68万余字），“蜀石经”除《孟子》《尔雅》二经文尾未标字数外，其他十一经刻成后都有文字统计，合计一百四十一万四千五百八十五（1414585）字。在千余年前将这么多的文字一丝不苟地刊刻上石实属不易，故从孟蜀广政初（938）始刻历时八年才刻成《孝经》《论语》《尔雅》《周易》《诗经》《尚书》《三礼》及《左传》十经；后因改朝换代之鼎革，又经过了112年，至北宋皇祐元年（1049）才刻成《公》《穀》二传；又经过了75年到宣和五年（1123），才有《孟子》入石，最终完成《十三经》（并注）的刊刻和汇集。前前后后，断断续续，刻完《石室十三经》已经经过了195年。

“蜀石经”刻成后，立于文翁石室，为一时奇观，当时学人将其推为“冠天下而垂无穷”的壮举。除立体展示外，“蜀石经”还有拓印本流行于世，晁公武《郡斋读书志》、曾宏甫《石刻铺叙》、赵希弁《读书附志》都有著录。晁公武还对“蜀石经”进行了校勘，撰《蜀石经考异》。朱熹撰《四书章句集注》时，也利用“蜀本石经”作为校勘依据。

《十三经》一旦结集而成，就具有一定的典范性，不易突破。而对对于这一典范的突破力量，仍来自“蜀学”内部，即四川近代大儒廖平之所为，这也是蜀学对儒家经典范式的第三次突破。到了近代，张之洞作四川学政，创办尊经书院，继而王闿运任其山长，以“通经学古”为号召，一时名家辈出，著作迭起，“蜀学”有重兴之貌。此时蜀学人士又欲在前贤形成的“十三经”基础上有所开拓。曾是尊经书院高材生、四川大学教授的廖平，在其《今古学考》卷下中说：“予创为今、古二派，以复西京之旧，欲集同人之力，统著《十八经注疏》，以成蜀学。”廖平欲将汉代盛行的今古文学原原本本地恢复过来，其恢复的手段就是选出当时的代表性流派，根据他们的思想体系撰著新的注疏，即《十八经注疏》。为作出示范，廖平还身体力行，首先撰成《穀梁古义疏》一种，其他各经则欲仿“昔陈奂、陈立、刘宝楠、胡培翬诸人在金陵贡院中，分约治诸经疏，今皆成书”的成例，他也“欲约友人分经合作，故先作《十八经注疏凡例》”。“十八经”即是廖平区分经今文学与经古文学而形成的十八种经典解释体系，如“今文”派有：《今文尚书》《齐诗》《鲁诗》《韩诗》《戴礼》《仪礼记》《公羊》《穀梁》《孝经》《論语》十种；“古文”派有：《古文尚书》《周官》《毛诗》《左传》《仪礼经》《孝经》《论语》《戴礼》八种。

“蜀学”将“五经”扩大为“七经”，将《论语》《孝经》作为经书一体对待，实有从儒家早先“以史为教”向“以传为教”典范的转移效果，“蜀学”的“七经”体系开启了重视传记的先河，到以《孟子》入经的“蜀石经”阶段更进一步“以子为经”了，再到晚清廖平提出“十八经”构想，更是将汉代经学的今文家法和古文师说也纳入经典阐释的对象，虽然这个计划并未完全实现，但这一思路仍然在学术界、思想界产生了重要影响。而如今四川大学新近编纂出版的《儒藏》（已经完整出版“史部”274册），强调对儒学文献进行体系重建和价值重估，仍然承袭了历史上“蜀学”既重视经典、又更新典范的传统。学人普遍认为：“《儒藏》之成，不仅为深入研究儒学典籍，诠释现代意义，提供了便利条件，还让儒学典籍化身千百，这对传播中国文化其功至伟。”此类议论在各大报纸杂志多次出现 ，兹不一一列举。

五、伦理观念：孝悌观念 [17]

中国社会是基于自然经济而形成的宗法关系，“孝悌之道”就是维系这一制度的根本法则和第一伦理。从孔子起提倡“孝道”就一直被名儒大德列为做人做学问的基本准则，学术致用的根本就是孝悌之行，自古以来，孝悌作为伦理首要规范而得到广泛流传。“孝悌被中国圣人定义为百善之先，而不孝则被斥为万恶之首（《吕氏春秋·孝行》引《商书》：‘刑三百，罪莫大于不孝。《孝经》：‘五刑之属三千，罪莫大于不孝。） 孝悌是人生第一课，也是善良的发轫，是所有善言、善行、善事、善政，乃至礼仪、文明的基石。”孝悌文化是中华文化的突出特色，成就了历史中国一个接着一个的盛世太平。当下社会中出现的一些负面现象根源于整个社会缺乏儒家礼乐文化和孝悌伦理的引导。可以说，“礼乐”和“孝悌”是目前最需要提倡的儒家价值观，如果说礼乐尚有一个外在教化的过程，孝悌则是人们内在心灵的觉醒，更需要自我认识和道德自觉。孝道同样肇于神禹、兴于古蜀，也成了蜀学最基本的伦理观念。

虽然“二十四孝”追溯到了舜之孝，但是舜只有孝之行，没有孝之教，也没有形成孝之道。夏代的禹就不一样了，禹正式奠定了宗庙制度，将孝道传承后世，《论语》载孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神。”孔子赞扬的第一个敬孝的人是禹。因此郑玄在注《孝经》第一句话“先王有至德要道”的“先王”时，明确说：“禹，三王最先者。”说明孝道始于禹。孝道是儒家提倡的最根本的伦理，始于大禹，可以说大禹奠定了儒家的基本伦理以及制度。

“孝”之风气也世代影响着巴蜀大地，成为蜀学对于儒学伦理观念的重要贡献。自禹以来，巴蜀民风就质朴淳正，充满了德孝精神。《华阳国志》：“其民质直好义，土风敦厚，有先民之流。”并称：“其忠臣孝子，烈士贞女，不胜咏述，虽鲁之咏洙泗、齐之礼稷下，未足尚也。”然而自秦以来，蜀学的风貌由于染秦化，充满了功利主义的奢靡和“蛮夷”的鄙野风气，直到文翁守蜀创建石室学宫，配合汉家“孝治天下”的国策，引进包括《孝经》在内的“七经”教化，实施儒家的德教，蜀学又沐孝道教化，社会风气得以大大改观。班固《汉书·地理志下》：“巴、蜀、广汉，本西南夷，秦并以为郡……民食稻鱼，亡凶年忧，俗不愁苦，而轻易淫泆，柔弱褊阨。景武间，文翁为蜀守，教民读书、法令，未能笃信道德，反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师、诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。由文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰‘有教无类。”班固将巴蜀民风的转变归结到“文翁倡其教、相如为之师”上来，也就是实行德教文治的政策，堪为确论。所谓“文翁倡其教”乃修石室，兴儒学，使巴蜀士女早观儒家“七经”之教。早在西汉景帝和武帝之时，在文翁、张宽等人的倡导下，提倡德孝的经典《孝经》已随孔子“五经”和《论语》传入蜀中，成为造就巴蜀良士、重树巴蜀民风的重要经典，对巴蜀地区社会风气的改良和提高起到了积极作用。

自此之后，巴蜀有志之士以“孝道”为号召，学人则以研究《孝经》为志趣。在立德、立言两方面丰富和发展了“孝学”的内涵和外延。《华阳国志》卷十称：“严遵字君平，成都人也。雅性澹泊，学业加妙，专精《大易》，耽于《老》《庄》。常卜筮于市，假蓍龟以教。与人子卜教以孝，与人弟卜教以悌，与人臣卜教以忠。于是风移俗易，上下兹和。”又：“郑子真，褒中人也。玄静守道，履至德之行，乃其人也。教曰：‘忠孝爱敬，天下之至行也；神中五征，帝王之要道也。成帝元舅大将军王凤备礼聘之不应，家谷口，世号‘谷口子真（神中五征，未详其义，疑即“五等之孝”）。”这些事例，都体现了巴蜀士人的“重德贵孝”的文化传统。及至东汉，孝悌之人如姜诗、禽坚、隗通、吴顺等；忠贞之人如王皓、朱遵、王累、张任等；淑媛贤女如元常、靡常、程玦，及吴几、先络、郫县二姚（妣、饶）、殷氏两女、赵公夫人等，贤士名媛，层出不穷，就像鳞类朝龙、羽类附凤一样，“比肩而进，世载其美”，“忠臣孝子、烈士贞女，不胜咏述”，“擅名八区，为世师表矣”。《华阳国志》还说，汉朝曾经征召“八士”，蜀中就推荐了四位；汉朝曾经选举“四义”，蜀中也占据了两名，皆居天下之半！巴蜀士人也研究《孝经》，特别推崇《古文孝经》，李白、李阳冰、句中正、范祖禹等各有撰著，构成了巴蜀“德孝”文化的重要组成部分。这些资源，都成为我们今天在倾力开展经济建设同时，提倡孝悌伦理、重塑精神品格和道德修养的宝贵财富。

六、新蜀学展望 [19]

蜀学历史源远流长、相续不断、高潮迭起，而且独具特色、自成体系，蜀学在历史上与儒学长期处于互动互补的状态，共同为丰富和繁荣中华文化而不断推移和发展。

蜀学与中原学术互相影响，也互相推动，从而成为祖国文化宝库的重要组成部分。它具有丰富的内涵和多方面的成就，值得我们深入挖掘和大力弘扬。在先秦时期，蜀学所发明或发现的阴阳、三才、五行观念，以及在易学、历学、三才皇、五色帝等方面的成果，对中原学术特别是对儒家学说、道教教义的形成和充实产生了重要影响。孟子称赞孔子是“集大成者”，孔子自己也说“述而不作，信而好古”，他不仅继承和弘扬了“二帝三王”的优秀思想，也采纳了周边民族的文化精华，加以系统熔铸、提炼和系统化，形成了体系庞大的儒家学术和思想，在其所“述”所“集”所“信”所“好”的“古”学中，自然也包括了大禹以下历代圣贤所创造发明的优秀成果，蜀学的诸多精华成果自然也在其继承和弘扬之列。两汉以后的巴蜀，西汉文翁首开地方学校，传播儒家“七经”，东汉高公创设周公礼殿，祭祀古先圣贤，形成兼具“知识殿堂”和“精神家园”两大功能的“庙学合一”体制。特别是五代孟蜀始刻的《蜀石经》，奠定了儒家《十三经》经典体系，流行中国1100余年，影响儒学发展至深至广——所有这些，都是蜀学对儒学的巨大贡献，也是最深沉、最持久的影响。然而，由于历史的蜀学已经深度融入中华儒学、中华学术之中，蜀学与祖国学术文化已经水乳交融、浑然一体，人们因而熟视无睹、习以为常了，从而忽略诸如“阴阳、三才、五行、乡校、文庙、七经、十三经”等等这些制度设施、学术概念和文化元素到底从何而来、因何而起，因而忽略了蜀学的贡献和特征，更未对蜀学进行完整、系统和全面的表述，造成一定程度的“数典忘蜀”和“谈学忘蜀”之憾。

蜀学在制度设施、信仰体系、经典体系、核心价值、治学方法等方面所取得的成果和经验，在历史上曾起到过导夫先路、定制垂范的作用，在今天仍然对实现传统文化的“创造性转化”和“创新性发展”具有借鉴作用。蜀学兼容并包、集杂为醇的大度包荒精神，其容纳了道家、儒家精华而形成的“道德仁义礼”核心价值体系，实现了形上、形下的统一，理论与实践和合一，在历史上曾经成为儒学创新、道教创教的重要途径，曾经产生出严遵、扬雄、赵蕤、张商英、“三苏”、杨慎、来知德等一大批重要的思想家、文学家和政治家。有心人正可以继承蜀学此类包容精神和创新精神，吸收古今中外一切学术的合理成分，重新阐释经典，更新当代儒学，构建“新蜀学”的学术体系。

当今蜀学的新生，应立足巴蜀，借鉴全国，突出特色，走向世界。例如，可以继承蜀学重教的传统，加强儒学和国学的学科建设，使以儒学为核心和中华国学在当代获得新的生命和新的发展；创新人才培养和文化建设的体制，在全国率先实施全面的儒学教育、经典传授和国学普及，切实树立中华文化本位意识，提高中华文化的自觉性和自信心。继承蜀学自“五经”而“七经”、自“九经”而“十三经”，自“十三经注疏”而“十八经注疏”的大度包荒、不断发展的演进模式，“经、传、子”三者并重，构建适合当下文化传承和学术创新的经典体系，形成普及与提高结合、继承与创新统一的新经典结构。借鉴蜀学独特而兼容的“三才皇”“五色帝”以及庞大的“周公礼殿”祭祀系统，构建巴蜀传统的信仰体系；清理“阴阳合和”“三才一统”的观念，构建终极关怀和信仰，为当代国人提供心灵栖息之所。利用“蜀学”儒道兼治而形成的“道德仁义礼”核心价值，构建适合当代儒学普及与知行合一的理论体系及实践纲领；运用“陰阳、三才、五行”等哲学观念，构建中国特色的哲学学科话语体系。四川大学目前进行的《儒藏》与《巴蜀全书》编纂，正是要在科学系统地保存儒学文献和巴蜀文献的基础上，全面审视蜀学与儒学的互动关系、客观评价蜀学与儒学的学术价值，重估和发扬中华传统学术的精髓和神韵，探讨新型蜀学与现代儒学的当代继承、创新与发展之路，这或许是在“蜀学”沉寂百年后而又不甘长此下去的当代巴蜀学人所应该具有的历史责任和学术担当。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）