侗乡山地丛林文化中的生态安全观初探

白建银 张晓春

（吉首大学 历史与文化学院，湖南 吉首 416000；贺州学院 广西东部族群研究基地，广西 贺州 542800）

一 山地丛林文化规约侗族生计模式

侗族绝大多数居住在深山丘陵亚热带季风气候地带。这里冬天寒冷，夏天炎热，四季分明，雨热同季，雨量充沛，是最典型的南方亚热带季风地区，同时也是最典型的南方“季风文化”地带之一。湖南通道县阳烂村地处湘、桂、黔三地区交界。这里崇山峻岭、山地丛林、交通闭塞，自古以来樵夫负薪、渔翁野渡，形成了封闭或半封闭的自然村寨。由于受外来文化的干扰较少，至今仍保留着原生态、古朴的侗乡民情，具有浓郁的山地丛林文化特色。

阳烂村背靠青山，前临溪水，方圆约占有四、五平方公里。境内山连着山，山上有杉树、松树、茶油林，村前是一片开阔的水田，一条四季奔流不息的溪水，由西向东从村内流过。整个阳烂村有9万多平米，4个自然村寨，70%姓龙，30%姓杨，一共有141户，人口约有660人，水田478亩，人均0.7亩水田。早在康熙年间，龙家先入阳烂村，随后杨姓迁入。到乾隆年间就形成了四、五十户人家的侗族自然村寨。阳烂村里的嘉庆古井，养育了一代又一代阳烂人，还有那讲述风雨人生的戏台，象征着子孙世代延续的祠堂，也有承传香火、祭祀祖先的飞山庙、雷祖庙、南岳庙和满传庙点缀于其中，构成了一幅奇特的侗家村寨风景画。

侗族村民是一个喜居木楼的民族。从整个阳烂村寨结构来看，是一个原生态自然村落，根据村里老人说，阳烂村地理形态和山的龙脉走向就像一只鹭鸶鸟，鹭鸶是一种爱吃鱼的水鸟，这只鸟的头伸到了现在的公路岔头旁边，心脏是在阳烂村的背后，左边翅膀伸到了平地桥，右边翅膀就在阳烂村的西南方向，尾巴在下河湾，在它尾部上还有2棵杉树，直径大约有30厘米。如果顺着它的尾部山坡往下走，一座细长矮小的山如同竹杆一般，村民们称这座小山为“赶鸟山”。在鹭鸶鸟的左翅膀上，以前无人居住。鹭鸶鸟右边翅膀是在西南方向，居住的人太多。这在老人看来，这只鸟会失去平衡，因为右侧翅膀过度加重，村子人口发展就会缓慢，如果长期是这样发展下去的话，就会给村子里的人带来灾难。据古代传说，侗族部落图腾就是一只大鸟。因此，阳烂人把鹭鸶鸟视为吉祥幸福的化身，也许是鹭鸶鸟的翅膀带着阳烂人的梦、载着阳烂人的理想飞向远方。如果说风水好、合龙脉，村寨就会人丁兴旺、风调雨顺、子孙就能荣华富贵，家道也就会昌盛发达；如果说村寨风水脱漏、龙脉阻塞，寨子里就会出现人丁不旺、民不殷实，六畜不发。他们离不开山，也离不开树，更离不开这一片生他养他的山地丛林。这种经济生活和居住环境，铸就了侗族山地丛林文化的绚丽特色。阳烂村正好是坐落在鹭鸶鸟的心脏上，依山傍水，村前是一汪清澈的溪流，村后是茂密的树林和一片郁郁葱葱的竹林。原村落有三个寨门，分东南西三个方向，南方有一个寨门，东北方有一个寨门，西方有个寨门，在门前有一座风雨桥和一座水泥桥；寨内有一排排独具风格的吊脚楼，迂回穿插着光滑的石板小路。这高耸入云的龙头鼓楼，就是全寨最雄伟的公共建筑，它既是侗族村寨的重要标志，又是侗乡山地丛林文化的集中表现。

村寨里面各家各户、房前屋后都有鱼塘，既可养鱼，又可以用来防火，还可洗衣洗菜，它显示出百越民族独有的侗乡民情。水中的鱼不是一般的动物，在阳烂人看来，它们是最洁净的、是消灾赐福的神物，故称之为“鱼神”。用人类学的话来说，就是“鱼图腾”。虽然侗族人崇拜鱼，但并不忌食鱼。阳烂人喜欢吃鱼，也喜欢养鱼。稻田养鱼，池塘养鱼，全村有 140多户人家，就有 150口鱼塘，全村有鱼网100多付。稻田养鱼齐具有侗族生态经济和山地丛林文化特色。没有水，就不能养鱼，水是从天上落下来的，或者是从地里面冒出来的，溪水、井水、河水、塘水，坡地下面都是养鱼的好地方。只要有水，就会有鱼，鱼与糯稻构成了一种鱼稻共生的神秘关系。人去世很久以后，侗家人在祭奠自己的祖先时，还要用糯米做一个“心脏”摆在那里，糯米是我们祖先的心脏，是我们祖先的灵魂，糯稻是我们侗族人心目中的神。在阳烂人心目中，鱼的形象是完整的，糯稻可以变，鱼不能变。把鱼的传说和糯稻的故事联系在一起，通过鱼神来讲述糯稻的故事，这样把人、稻、鱼共生构成了侗族山地丛林文化的有机整体。

侗族是一个典型的稻作民族。在稻作文化领域中，用稻草再生表示其原始宗教信仰，充分体现了侗族先民对饭稻鱼羹的原始农耕记忆。那么，千百年来，这种原始稻作文化的类比逻辑显示了它顽强的生命力。侗族地区把农耕祭祀作为盛大的宗教仪式活动，出于对“萨岁”即“萨母神”的崇拜和土地神的崇拜。在侗民族看来，伟大的萨母神给了人类的生命，了不起的土地神给了人类赖以生存的糯稻，所以在农业耕作上的祭祀习俗，侗族村民“开秧门”就是一种祭祀仪式的表现形式，是“山地丛林文化”和农耕稻作文化的一个重要内容。开秧门是侗族先民农耕稻作文化的传统习俗，吃糯米饭和侗族“合垅宴”同样是一种农耕祭祀活动。侗族人为了要保佑五谷丰登，对每年开秧门显得尤为重要。这秧门开得好，一年的禾苗就会顺顺当当地成长，无灾无虫害，年底就会有一个好收成。侗族先民信仰“万物有灵论”，只有先祭祀好秧神，供奉好秧神，秧神才会保佑秧苗迅速成长。在开秧门时，必须要行祭礼。先在田头摆上酒菜、冥钱、香烛，焚香化纸，敬奉秧神，主要是为了表达人们对秧神的敬重、对一年农活的重视及表现农民种田的辛苦，祈求秧神来保佑一年五谷丰收。

二 山地丛林文化构建本土生态神学观

古代侗族先民建寨，首先要建“萨坛”，因为侗寨的建筑材料都是杉木结构，很容易发生火灾。聪明的侗族先民为了警示子孙后代，加大了“以水制火”的防范力度，不但在“萨坛”附近安有水缸，而且还要在水缸里养三条红鱼和一些浮萍，这样能时刻提醒人们的防火意识。如果说缸内无水，红鱼必死，浮萍必灭，这也就意味着火灾有可能要降临了！水缸就是防火的象征，它时刻提醒人们防火，同时还在村寨里挖了许多鱼塘，鱼塘里不但有鱼，而且还有浮萍，这就说明人们时刻要牢记以水防火的忧患意识，这样村寨才会长治久安。

历代侗族老人都是这样传说：在山上有一种“似人而非人，似鬼而非鬼”的山兄弟，他们像人一样能说话，像人一样的形体，你看不见他，他能看见你（据说山兄弟具有隐身法）。他们要吃田螺，也要吃鱼。在晚上，人们有时可以看到山上有“鬼火”移动，俗称之为“灵火”，那就是山兄弟的“点灯火”。山兄弟下田捞田螺时，常留下一串脚印，形如小孩子的脚印，有所不同的是，山兄弟的脚印跟在前，板在后。那么又有谁真的见过山兄弟呢？据说谁都没有见过，因为山兄弟有“隐身”法。不过有人听过山兄弟讲话，也见过山兄弟的脚印，村上也有人失踪十天半个月后又回来了，村民问他去哪里了，他说是山兄弟把他带走的，住在深山老林的山洞里，每天就给他吃田螺和鱼，这都是吃生的，每天还教他们唱山歌。他还说，山兄弟很讲情义，你对他们好，他们待你如坐上宾；你对他们不好，他们就会让你饿死，或把你推到悬崖下面去，让你摔个粉身碎骨，不得好死。像这种古老的传说，就是这样一代一代传下来的。时间长了，谁也不知道这山兄弟是怎么回事。因此，村民便宁可信其有，也不可信其无。老人们告诫他们的子孙后代：“上山不能乱丢石头，下河不要乱戏水。”生怕无意之中得罪了山兄弟。他们在山上吃饭，总要先说一句：“山兄弟，来吃饭了！”在溪河浅水处见到一窝鱼，他们在捕鱼时，也要说一声：“山兄弟，同你来分鱼吃，请原谅！”鱼不敢捕完，总要留下几条（以示分给山兄弟）。由于相信有山兄弟的存在，人们上山下河，常常有一种恐惧心理，时常警惕着，特别是在个人行为要十分小心谨慎，生怕冲撞和得罪了山兄弟。关于山兄弟传说由来已久。早在屈原《楚辞·山鬼》中就记载了沅、湘之间祭祀山鬼的巫师歌舞，但是在沅、湘之间的“山鬼”种类有很多，山上有各种不同的土地山神、山魈鬼、山兄弟、矮子鬼、山大人、梅山神、山精虎怪等称谓。不论是在楚国南方汉族地区，还是在西南少数民族地区都有对山神的敬畏感。因此不敢轻易扰动山林。

关于梅山神的故事，一直在侗族村民中流传，这是一个妇孺皆知的山神故事。梅山神在侗族人心目中是非常神圣的。最典型的梅山神故事，讲述的是一个很小气的侗族姑娘，用两手撑在地上走路，两脚朝天。巫师在表演祭祀梅山神时，一定要模仿梅山神用手代脚走路的舞蹈动作，并用一些风流韵事讨好这位侗姑娘，而且要特别小心谨慎，别让她生气。梅山神是最喜欢小孩子的山神，如果要是梅山神生气了，只要小孩子去说一些粗话，梅山神就会转怒为笑。由于梅山神是掌管山林之神，猎人在打猎前后都要敬她，还要表演“狩猎舞”，但是在表演时任何人都不得窥视，以免冲撞了梅山神，而引起她生气。

在沅、湘一带歌舞中的《打山樵》要表演巫师上山去找山鬼，需要爬山涉水，攀藤附葛的舞蹈动作，就像湖南花鼓戏《刘海砍樵》中的刘海和胡大姐的舞蹈动作一样，这就是狐仙妖精与人相恋的一个爱情故事。在土家族传说中山鬼是吃动物和人心的恶神，土家族人进山如果得了病，就认为是山鬼把他心换掉了，那么就要请老土司来做《大追大解》表演山神舞蹈以此祛病消灾。在法事操办中，要用一颗刚刚挖出来的、热血沸腾的、活泼跳动的牛心去敬山鬼，意思是用牛心去换回人心。这在楚国南方沅、湘地带有许多少数民族祭祀这种小鬼和山神祭祀仪式，仪式操办程序都有许多相似之处，在此我们无须赘述。

古代侗族村民对自然生态环境保护并不完全是出于迷信观念，而是为了保护村落的生命安全和财产安全。阳烂村的大枫树就是管村寨的树神如村寨周围的“山神”、“树神”都是象征性的自然神，那是神圣不可侵犯的。在嘉庆年间，阳烂村火警频发，为防火灾，还出资兴建公共防水渠，水塘等。平时积水养鱼，任何人不能开塘捉鱼，或占为已有，否则全部责任由其担当。款约规定：“谁人失火烧山，烧松林，烧杉木……罚他千斤油水，抄净锅头碗杯……”。即便是在“破除迷信”滥砍滥伐的年代，由于阳烂人有崇拜树神的观念，使许多“神树”得以保存至今。天神认为“山靠人来开，树靠人来栽”，这种作法收服了山鬼，并命令山神为人看守山林，而人必须年年要敬供山神。山鬼似乎在向人类警示：“树是我的树，山是我的山，凡人占了我的山，我要他永世不得安”。因为山神认为“山也归我管，树也归我管，谁也不许争，通通都滚蛋”。

信仰与崇拜密切相关，任何信仰都是对某种事物或某个人的崇拜。在远古时期，风、雨、雷、电的自然之力，是居于人类统治地位的，人类抗拒和改造自然能力十分低下，人类的命运基本上都由自然力来主宰的，于是产生了对各种各样的自然神崇拜。天神、地神、山神、水神、树神和石头神等自然神便会应运而生。在许多人家的神龛上供奉着：“天地君亲师”，就是对自然神的崇拜与人、神崇拜的“天人合一”的复合体。“天”就是天神即指上帝或宇宙之神；“地”就是指土地神或指大地，因此土地是不能随动的，它也是自然神的代表；君是指皇帝，亲是指祖先，师是指老师或是能人，他们都是社会神或人神的代表。在村民们看来，这些神在不同位置，保一方水土平安。由此可见，崇拜源于信仰，没有信仰，也就没有崇拜。所谓“万寿无疆”就是个人崇拜的一种特殊的表现形式，也是社会信仰的一种特殊表现形式。人类要是天不怕、地不怕、人不怕、神不怕，以“人定胜天”的狂妄无知，试图摆脱一切社会和自然法则的约束，那才是一种最可怕的信仰！

侗民族对自然山神的崇拜，这种独特的生态神学观表现了人类与社会生产经济活动的社会生产关系即人与自然环境的主客体关系，在这种山地丛林特定的地域当中，人地与文化的相互关系和相互作用形成了以文化、生态和经济为整体的动态功能结构关系，这就充分说明了人类社会与自然环境二者是相互渗透的、彼此交融的，而且形成了一个不可分割的有机整体，这样对人类一切社会活动才会感到有绝对的安全感。山地丛林文化与自然环境之间形成相互作用与反作用的人地生态结构链，在这二者当中，任何一方既可以作为原因，又可以作为结果，并对其对立面产生互动的影响，并且形成了能动与被动的辩证统一。山地丛林文化的演变不仅与一定的历史发展阶段相联系，而且还与同时期的不同区域的社会生产活动与经济结构相联系。在不同地域范围内的人口、资源和环境发展的内涵与其文化发展关系也不是完全相同的。

三 山地丛林文化强化侗族生态安全

侗族先民自称为宁更（nyenc gaeml）意即为“遮掩之人”、“拦阻之人”或“隐匿之人”，这样的自称与侗族人所居的地理位置和历史遭遇是完全相吻合的。在汉语古籍中，把侗族祖先称之为“洞蛮”、“洞氓”、“洞人”、“峒人”或“溪洞之民”。“洞”、“峒”和“侗”，在汉语中均为谐音字，可能是用汉字记录古越人语言与汉语相谐，其本意就是指一块土地或一片地方，即现代侗族语言称之为“侗”（dongv）。侗族先民对“侗”、“洞”、“峒”的理解和阐释，很可能与其先民居住洞穴的原始记忆有关，或其本身就是居住在山地丛林之中，具有相当的安全意识。[1]172-173通过对侗族山地丛林文化的探讨，可以从人——地经济发展的历史演变，推演出侗族区域生态经济理论，这是随着劳动工具的改进和火的发明而产生的。人类从纯粹的自然环境中分离出来，成为自然界一个相对独立的主体。刘毅认为“尽管当时人类利用自然环境的深度有所增加，但是仍然没有超过自然环境的生态阈值，也没有形成真正意义上的经济结构，人类仍然保持着依赖于自然生态环境的直接消费者的角色。人类、资源和环境之间存在着很强的制衡机制，这就说明人类和环境关系是一种原始的协调关系”。[2]2实际上这种说法完全是建立在人、地关系即地域系统理论基础上的。

侗族先民喜欢聚落而居，一般是一个家族共居一个村寨。即便是一个村寨住有多个房族，也多半是分片居住。所谓“家族”，就是以父系血缘关系为纽带的氏族群体，侗语称之“补拉”（bux lagx）。“补拉”观念在侗族传统文化中是非常重要的，如婚丧嫁娶、财产继承、迎宾待客、修桥补路、社会组织及娱乐活动等，大多是以“补拉”为单位进行的。由此可知，侗族传统社会结构，实际上是一种原始氏族文化遗存，它具有明显的氏族血缘系统的山地丛林文化特质。这种氏族血缘关系，实际上同样表明了“人地关系地域系统是以地球表层一定地域为基础的人地关系系统。这一论断，使地理学对人地关系的研究具体落实到了地域”。[3]我们针对特定的民族区域和特定的生态经济问题进行区域生态经济研究，这是山地丛林文化与人地关系理论相结合的生态经济的具体表现和实践尝试。人地要素是根据一定的社会规律相互交织在一起的，并形成一个网状式的开放系统，其内部具有一定的社会结构和功能机制，表现成空间分布，并构成了人地关系地域系统。我国著名的地理学家吴传钧教授提出人地关系地域系统理论对于我们研究文化人类学、生态人类学、生态经济学和山地丛林文化提供了科学的理论依据。

民族生态经济安全是以民族主体存在，即本民族不受外来暴力威胁其生命和财产的安全，或者没有危险状态。国内更多的学者是提出“生态安全”、“资源安全”和“环境安全”等概念问题，或者把人地关系历史演化的过程与系统驱动力分析和生态安全建设作为生态经济学研究的主题。从语源学和语义学上来考察“侗”一词，意即“遮掩之人”、“拦阻之人”或“隐匿之人”，从田野调查资料观察侗民族具有一个相当完善的生态安全和经济安全体系，这是我们从狭义的民族主体安全概念来理解的。“所谓生态安全是指一个国家或一个地区人类生存和发展所处的生态环境不受破坏和威胁的良好状态，它反映了人与自然、人与人之间的社会关系状况。它同军事安全、经济安全、政治安全一样，同属国家整体安全的重要方面，是人类生存安全的重要保障。而生态灾害，同战争、金融危机带给国家和人民损害相比，同样是毫不逊色的，不仅具有突发性、毁灭性、灾难性十分突出，而且更具有慢性伤害的特点，它直接关系到人们的生活质量、经济发展、国际关系和贸易等方面。”[4]49侗族村民对于生态灾害的防范意识并不比现代人的防范意识差多少。如果人类稍有一点敬畏自然或山神的心理，我们的生态环境就不会遭到如此严重的破坏，这样我们的山就是青的，我们水就是绿的，我们的天空就是蔚蓝色的。那么，我们的家园就是和谐安宁的。在中国民间对生态安全启用两套保护体系，一是通过民间的乡规民约对生态经济进行维护；二是通过民间生态信仰来保护生态经济安全意识。实际上生态信仰的心理作用对村民们能产生一种强大的文化约束力。

[1]吴浩.中国侗族村寨文化[M].北京:民族出版社,2004.

[2]刘毅.沿海地区人地关系协调发展战略[M].北京:商务印书馆,2005.

[3]胡兆量.人地关系发展规律[J].四川师范大学学报,1996,(1).

[4]王书华.区域生态经济——理论、方法与实践[M].北京:中国发展出版社,2008.