关于“亲亲相隐”问题的研究综述

时间：2024-08-31

石文亭

(陕西师范大学政治经济学院，陕西西安 710119)

关于“亲亲相隐”问题的研究综述

石文亭

(陕西师范大学政治经济学院，陕西西安 710119)

摘要：中国哲学界曾爆发了有关儒家“亲亲相隐”话题的论战，相关学者的分歧点主要在于：“亲亲相隐”是否孕育了现代社会腐败的(至少是一部分)根源；儒家特殊主义原则是否凌驾于社会普遍性原则之上；现代学者应该如何看待我国容隐制和西方容隐制以及我国社会法律制度是否有必要恢复容隐制度等等。儒家美德派认为“亲亲相隐”不必然导致现代社会的腐败现象，二者无因果联系，中西容隐制是相通的，我国的法律制度需要恢复并维护容隐制；反对者则认为儒家血亲伦理是培育现代社会腐败的温床，而且这与西方的容隐制有根本的区别，中国法律制度需要严格抵制加入容隐制度。

关键词：亲亲相隐儒家伦理腐败辩论

早在1980年的时候学者们就对这个问题相当关注，相关学术成果颇丰。但自从2002年，中国哲学界爆发了一场以儒家伦理“亲亲相隐”为主题的激烈争论，这场争论持续了数年之久。最先在学术界就此问题进行公开辩论的是郭齐勇和刘清平，之后就一发不可收拾，学术界关于这个问题的讨论接连不断，先后公开辩论的学者涉及30多人，发表的文章也多至40多篇。这场论战的成果大部分都收录在郭齐勇主编的论文集《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》(湖北教育出版社，2004年11月版)中。在大家以为这场论战告一段落时，2007年，邓晓芒发表的文章《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编<儒家伦理争鸣集>》使这场论战又达到了一个高峰，进行公开辩论的学者更多并且提出了许多新的见解，把中国学术界对儒家伦理的理解推到一个更深的层次。由于能力所限，本文仅以这两次论辩的主要研究成果为基础内容做一篇综述，并在这一背景下谈谈我自己对以儒家文化为主体的传统文化的想法。

1“亲亲相隐”的溯源和对字义解读的争议

“亲亲相隐”问题涉及到儒家的三个经典案例，原材料如下：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”《论语·子路》

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜则如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，终身欣然，乐而忘天下。”《孟子·尽心上》

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎，在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来。‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”《孟子·万章上》

除了不少学者对前人注解的第一篇典故有不同的意见外，论战双方基本上是在共同接受前人对后两则典故的事实论述的基础上进行辩论的，对前人的注解基本上没有异议，因此在这里简要叙述下这三则典故。在第一个典故中，孔子不主张子揭发攘羊的父亲，认为在他们那里“直”的做法是“相隐”；在第二个典故中，在忠、孝极端冲突的情况下，孟子主张舜放弃天子之位，“窃负而逃”，安居海滨；在第三个典故中，舜不仅宽恕了弟弟象曾经对他犯的错，还封之有庳，给他富裕的生活。这三则典故的一个共同点是，面对亲人的不法行为，孔孟都主张“亲亲互隐”，选择维护人伦亲情。

因为论辩是在对原材料理解的基础上进行的，而我们前面提到不少学者对第一个经典的注解有许多不同的想法，他们主要的关注点在“隐”和“直”的注解上，对这两个词的理解至关重要，因而在关注论战之前我们首先应了解学者们对这两个关键词的不同理解。

在古文文献中“隐”经常出现，在不同的章节、不同的情境中“隐”的涵义也是不同的。针对“亲亲相隐”，刘清平采用的“隐”的涵义是“隐匿”、“隐藏”[1]的意思；郭齐勇则认为“隐”的涵义是“不宣扬亲人的过失”[2]的意思；龚建平则认为“隐”并不是指隐瞒的意思，而是指不能“当面顶撞和指责”[3]亲人的过失；林桂榛则认为“隐”并不具有“隐匿”或者“匿藏罪犯、”“破坏司法”等现代意义，它是指言语上的“不作为”。[4]这些都是现代人研究“亲亲相隐”章经常采用的注解。然而，王弘治另辟新径，他认为尽管论辩双方的观点各有所长，但是由于他们都毫无条件地接受了前人对经典的注解，忽略儒家文献和学说随着时代变迁的改变，于是就造成了他们论战的盲区。王先生认为刘清平先生由于没有正本溯源从而简单地把亲情滋生的腐败与孔孟直接挂钩，郭齐勇关于传统经典的现代化阐述也需要推敲。他从“隐”——“懚”——“懚栝”的联系得出“隐”是“矫治”、“纠正”[5]的意思，“亲亲相隐”的另一种训释是更加强调父子的相互作用，即父亲潜移默化的端正儿子的行为，而儿子则温和的纠正父亲的不当行为。对“亲亲相隐”章的重新解读，王先生认为可以在一定程度上消解“‘情法对峙’的冲突焦点”。[6]然而王四达却并不认同王弘治对“隐”理解。他认为无论是古代经师还是现代论辩双方都没有错解“隐”的本义，反而是王弘治无论是在训诂释义还是文献佐证上都存在“主观臆测、过度引申、片面解读”[6]的情况，因而他所理解的无论是“隐”的涵义还是“亲亲相隐”的注解都是不能成立的。

儒家古文中的“直”出处很多，其含义也会随着不同的情境展现出不同的内涵和意义，但是对于“亲亲相隐”章中“直”的理解，论辩双方并没有在这个点上引起很大的争议，他们基本上都是从道德意义上理解“直”的内涵，肯定“直”之德，认为其主要表达的是公正、正直的涵义。郭齐勇对“直”解释很深刻，他认为这里的“直”是“内在于人心的、普遍于人性”[2]的一种直德，是可以与“仁”、“义”并举的一种道德品质。而林桂榛在其文《关于“亲亲相隐”问题的若干辩证》中指出“直在其中矣”的“直”不作笼统的正直、正义解，而是指“明辨是非”[4]之意。值得一提的是梁涛所理解的“直”，他认为“亲亲相隐”章提到的三个“直”的具体内涵是有差异的：叶公之谓“直”主要是指公正、正直，讲理不讲情。“吾党之直者”的“直”是指兼及情理的“直道”[7]。“直在其中矣”的“直”是指“率真”、“率直”的意思，并不具有公正、正直的意思。曾小五在兼论近年来的争论时，也说道论辩双方对“亲亲相隐”产生歧义的主要原因是由于他们对“直”的误读。他认为从道德上理解“直”的意思，并把它当做一种崇高的道德品质有违孔子的本义。他觉得孔子的“直”是一种中性词，表示“直爽”、“率直”[8]之意。

2关于“亲亲相隐”问题的第一次辩论

参与关于“亲亲相隐”问题的第一次争辩的学者达30多人，反复进行辩论的学者也很多。由于以郭齐勇为代表的一方认为儒家重伦理、重孝亲的传统美德不必然导致现代法治社会的腐败等问题，因而在本文中权且称他们为“儒家美德派”；以刘清平为代表的一方认为儒家某些伦理是导致现代社会一些腐败现象的源头，因而在本文中权且称他们为“儒家腐败派”。下面将主要阐述他们的主要观点和主要的几次交锋。

引起这场论战的导火线是刘清平发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？—析<孟子>中有关舜的两个案例》[1]。刘清平在文章中明确表明其目的是“指出儒家在滋生某些腐败现象方面所具有的负面影响”。他认为首先舜的行为以及孟子肯定舜的行为，都是“典型的腐败行为”，而且体现了儒学“坚决反对腐败、却又歌颂腐败的悖论”；其次儒学还强调把“血缘亲情”视为置于一切行为准则和道德规范之上的“最高原理”，并赋予其“本根意义”[12]。而“儒家血亲伦理精神”是孕育现代社会某些腐败现象的温床，对现代社会腐败现象的滋生有不可推卸的责任。

刘先生对儒家伦理的批评引起了郭齐勇的质疑和不满，于是郭齐勇也在该杂志同年第10期发表了一篇名为《也谈“子为父隐”与孟子论舜》的文章与刘清平商榷。郭文指出，一方面孟子和舜的行为是社会伦理生活的的常态，是为了“维系正常伦理关系的合法化、秩序化”[9]；另一方面，我们要历史的看待儒家文献与诸子百家的许多范畴，儒家的普遍主义伦理是建立在特殊主义基础上的，而且要全面的阅读和深入研究儒家文献，断章取义的话会导致理解的不全面甚至偏离。

杨泽波于2003年在《江海学刊》第2期发表了一篇名为《<孟子>的误读——与<美德还是腐败>一文商榷》,也对刘清平的这篇文章提出了质疑。他认为刘先生的错误在于：一是违背了历史研究的基本原则，没有放在当时历史环境中看的问题；二是不能体会孟子话中蕴含的深意，对《孟子》文本的理解有误。他认为从历史角度看，孟子提倡的主张符合当时的历史情境，重亲情伦理是“维系中国两千年平稳发展的一个重要因素”[10]；从价值角度看孟子重道德的精彩思想体现了他超高的智慧，并没有体现他把血缘亲情置于社会普遍原则之上。

针对郭齐勇对刘清平的质疑，穆南珂发表在《哲学研究》2002年第12期的文章《儒家典籍的语境溯源及方法论意义》[11]提出了异议。针对郭先生提出的要历史地对待儒学，穆先生则认为他表现出来的是一种“捍卫信仰的价值判断”，并且这是儒学研究领域的普遍性问题。穆先生反驳郭先生说“父子互隐”一种态度和观念，并不是一种社会常态，而且郭先生在明知“互隐”是违法的情况下还“从深度伦理学上”论证“互隐”是合理的，这就属于“恶的抽象”，是不合理的论证。他认为郭文对“父子互隐”和“孟子论舜”的分析持双重标准，从而可能会导致要么“走向抽象主义”，要么“陷入相对主义”的两难境况。

针对郭齐勇提出的质疑，刘清平再此撰稿辩驳。他于2004年在《学术界》第2期发表一篇名为《再论孔孟儒学与腐败问题——兼与郭齐勇先生商榷》[12]的文章。刘文指出，首先，他不仅肯定血缘亲情是中国文化某些正面价值的源头，而且还批评儒学赋予血缘亲情以本根意义也是产生某些负面价值的源头，而郭先生所主张的儒学没有赋予血缘亲情的至高无上性的观念太抽象，缺乏说服力。其次，他反对郭先生把舜的行为定为传统习俗和深度伦理学伦意义上的“伦理的常态”，认为舜的行为本质上是“违背社会普遍准则的不道德行为”，儒学推崇把血缘亲情置于社会普遍准则之上是一种“伦理的病态”。最后刘先生主张应该坚决否定传统儒家主张的把血缘亲情至高无上化的根本思想，宣扬一种“后儒家”精神：“以传统儒家的普遍性因素作为至高无上的本原根据”，并把“‘父慈子孝’的特殊性规范”建立在这种普遍主义的基础之上，从而承扬“正当合理的普遍性观念”。

针对刘清平的质疑和穆南珂先生反驳性的回答，丁为祥于2003年在《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第6期撰文《传统：具体而又普通》[13]提出自己的见解。丁先生指出这一论战的积极意义：“在典籍诠释方面越来越表现出普通的的价值定向与方法论意义”。丁文首先从“经”和“权”的角度对这三个典故进行梳理。“经”是指“基本的是非判断”，“权”是指“在是非判断基础上的权衡与选择”。“权”又可分为两个层次。第一层是指把父子亲情与父或子的过错进行比较后的选择；第二层是把“其父对人伦社会的伤害程度与自我的选择方式”进行比较。他认为孔子和舜首先都承认其亲的行为是错误的，然后再根据“权”来选择，这实际上体现着善、正义。这表明儒家除了看重血缘亲情，事实上还存在着“不以人的意志为转移的客观原则”。其次，丁先生先是肯定刘文在面对传统方面以血缘亲情定位儒学的进步性。然后再指出刘文的错误之处在于注重以儒家血缘亲情以及法律的标准判断古人行为之是非，却忽略了人伦道德是人之所以存在的根本。再次，丁先生指出穆文的错误之处在于其“双重标准”导致的两难悬疑的设问，实际上是把“传统文化中的普遍性蕴含”剥去了，而且穆文表现出了一种对传统“极不耐烦的心态”，这是不对的。

针对穆南珂的质疑，郭齐勇和龚建平于2004年在《哲学研究》第7期上合作发表了一篇名为《“德治”语境中的“亲亲相隐”[14]的文章，以回答穆先生提出的质疑。郭先生和龚先生在文章中指出，首先，“亲亲相隐”是人类共通具有的普世性伦理，而穆文既不理解人类“关于亲亲互隐的普世性”的深层文化伦理内涵，又不理解“‘中华法系’的特殊性”。其次，从中西差异看“中华法系”的特征是“伦理法”，“父子相隐”是一种常态说明的是其在通常情况下是符合“‘先教后诛’的思想”，是教化的需要，而穆文是在脱离历史时代情境下从“‘主观臆想’的抽象‘法律’观念”出发来‘批判’儒学”。再次，郭先生一再强调要历史地看待问题，要“了解之同情”。而穆文对儒学的批评没有批判应有的“原则和参照”。

第一次辩论到此并没有结束，总的来说，这次辩论双方都各执一词：儒家美德派认为“亲亲相隐”是人类共有的、具有普世性的伦理，儒家的普遍主义伦理是建立在特殊主义的基础上的，并没有把血缘亲情置于至高无上的位置；历史地全面地深入地看待传统文化是非常重要的，现代社会的腐败现象不能简单地归咎于传统儒学；儒家传统文化的确有某些不足，但没有哪种文化是完美的，不可否认的是其是我们社会正面价值的源头。儒家腐败派则认为“父子互隐”是一种病态伦理，儒家把血缘亲情置于本根地位，把特殊性伦理置于社会普遍性原则之上，这些孕育了某些腐败现象的负面倾向，是现代社会某些负面价值的源头，要大力宣扬“后儒家”精神。

3简述第二次论辩以及学者们对中西容隐制的态度

由郭齐勇主编的论文集《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》出版后，哲学界以为这次论辩就可以到此结束，然而在2007年，邓晓芒教授发表的文章《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编<儒家伦理争鸣集>》[15]使这场论战达到了第二个高峰。为了方便表述，我在这里权且采用邓先生的说法，把以郭齐勇为代表的儒家捍卫者成为“正方”，把以刘清平为代表的对儒家这一原则的反对者成为“反方”。

邓先生在文章中指出，他感到第一次论辩的双方有很多问题：“正方”的文章有很多自身发现不了的“自相矛盾和逻辑错误”；“反方”虽然立场正确而坚定，但缺乏细致的“逻辑清理和思想辨析”。他认为，首先，范先生误读了游叙佛伦的案例：范先生认为苏格拉底是采用反讽的方式让游叙佛伦认识到“子告父”是错误的。而“正反”引用了范先生的误读从而使他们的论据——即“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲相隐’的问题上有一致性”——站不住脚。容隐制是一种包含有腐败倾向的落后的观念，而西方容隐制早已意识到这个问题并且做好了阻止“这个社会病毒”的准备。其次，从历史主义评价原则看，“正方”批评“反方”用了一种“非历史主义的观点”是不对的。历史存在的价值就在于其符合当前的兴趣，把腐败追溯到“传统文化的某种基因”是为了给现代人的“责任定位”。“亲亲相隐”的家庭原则有其利大于弊的合理性，但不能否认其有可能导致腐败的因素。历史主义的原则要求我们既不能以“今天的标准去要求古人”，也不能把“古人的标准用来限制今人”。而“正方”一边认为儒学不应承担“现代社会的一切坏事”，一边又认为“现代社会的一切好事”都来源于儒学，这也是以今人的标准看待古人。再次，中西容隐制具有本质的差别：西方容隐制注重维护个人的基本人权，保护“家庭中的弱者”；中国容隐制主要是为了维护家庭“尊卑伦常和家长权威”，是保护家庭中的强者。邓先生认为，要想把容隐制纳入法律体系中，法律的立足点就必须是“‘无罪推定’的人权原则”。最后，邓先生认为他需要澄清“正方”学者在“亲亲互隐”问题上——尤其是“孟子论舜”上——的“几个糊涂概念”：郭齐勇认为舜“窃负而逃”的做法实际上是负了更大的责任，是为维护社会伦理次序；郭齐勇和龚建平认为“亲亲相隐”并不是至高无上的，要全面的看待问题；杨泽波为“窃负而逃”辩护的新理由是舜在保护父亲的同时也付出了同等的代价。而且指出杨先生的文章有很多“逻辑混乱之处”；丁为祥认为“亲亲相隐”辩护的理由是人若不爱至亲就很难去他人以及舜“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”。邓先生认为他们说的都不对，这三个案例的共同点是把家庭关系凌驾于法律之上，舜的案例根本在于对孔孟而言“亲情和正义哪个更重要”，很显然是亲情，而这就是腐败现象的体现。最后他用“葫芦僧乱判葫芦案”来进一步说明是“亲亲相隐”导致了腐败。

针对邓先生的质疑，儒家捍卫者们立马作出了回应，他们于2007年分别撰稿发表在《学海》第2期上，其中以陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪这四位学者为代表。并且，在同本期刊的第4期林桂榛先生也撰文对邓先生提出了质疑。

陈乔见在文章《逻辑、理性与反讽》[16]中指出：首先，邓先生之所以得出苏格拉底赞同“子告父罪”的结论是由于邓先生没能理解“苏格拉底的反讽”；其次，邓先生并没有坚持他“逻辑”和“理性”的一贯性，而且其文也包含了许多“逻辑混乱和常识错误”之处，如一方面认为容隐制是落后的观念，西方已看出容隐制的危害，另一方面又认为西方有容隐制并有所谓的“防火墙”。陈先生认为，无论是中国的“亲亲相隐”还是西方的“子告父罪”，凸显出的根本问题的“忠于家庭与忠于社会、国家的道德两难”，这并不是可以用“逻辑”和“理性”来论证的命题，而是一个“实际问题”，如何解决需要看具体的情况。

最后，陈先生特意指出：郭先生之所以一再坚持对儒家的误解的批评，一是为了批评和纠正五四以来流行的非历史主义的“简单粗暴的大批评的方法”，二是为了启发人们看到中西思想资源的共通之处，以深刻“体认与发掘前现代文明、非西方资源中所具有的现代性、普世性的因素与价值”。再次就是反思现代法律中不合理成分，使得现代法治社会的建构更加合理健康。

丁为祥在他名为《孔子“亲亲相隐”与孟子论舜三个案例的再辨析》[17]的文章中强调首先应在亲情伦理范围内来谈论那三个案例，他认为，首先，“窃负而逃”主要讨论的是“尽孝在为人(仁)中的地位和作用”，孟子在这个例子中所要表达的是舜的仁爱意识以及他在“整个儒家思想体系中的发端性和根芽性”；其次，“封象于庳”要体现的是舜的“仁爱之德在兄弟伦常间的表现”，不能丢掉这个大前提；再次，“亲亲互隐”主要表达的是“如何对待血缘至亲的过错”，孔孟把血缘亲情置于法律之上实际上就包括了“‘责善’之教”。接着丁先生指出邓先生的错误之处在于：其一，把案例拖出原来的语境置于法律的背景中，再从“路人”的关系进行分析，从而得出错误的结论；其二，邓先生采用“反向理解”的方式，这样他的批评就“缺乏真正的伦理意义”。

龚建平的文章《“逻辑”是否可以取代“仁德”》[18]也对邓先生的质询做出了回答，他主要是从四个方面进行分析的：其一，邓先生因为没有注意到“亲亲”之仁的“社会文化和教化的意义”，把“亲亲为大”仅理解为“实体性的血缘关系”，是置于一切社会原则之上的“至高无上”的原则，这是不对的。其二，邓先生只看到了传统的消极一面，模糊了儒家与其他的区别等等，这体现了他对中国古代历史和文化传统理解不够多和深刻。其三，邓文里面的逻辑和理性没有遵循客观性原则，邓先生没有做到逻辑不能没有限制的运用在伦理道德问题上，这就导致其批判的不合理。其四，邓先生在没有对“亲亲相隐”作文化解释的前提下就把逻辑和理性原则运用到那里，尽管得出了腐败的结论，但其论证也没有说服力。最后作者着重指出，“仁德”和“逻辑”两种处事方式各有利弊，不能以一言而盖之。

胡治洪发表的进行辩驳的文章是《指“误”者之误》。他认为，邓先生的文章主要存在七个的“谬误”：[19]其一，邓先生承认“‘历史主义’原则”却没有在文章中实际贯彻：邓先生对“窃负而逃”案例的分析实际上就用了非历史主义。其二、缺乏对人文学界的知识成果——将“封建”与“专制”分开使用——的了解而继续沿用“封建专制主义的”这一概念。其三、邓先生对郭先生的质疑和批评与郭先生表达的思想完全没有关系，从郭先生的论述中却推导出了不相关的结论。其四、引用的鲁迅先生材料，而这是一个事关教育的问题，不能证明邓先生要论述中西容隐制的本质区别。其五、对三个案例认识和分析有误，导致邓先生的批判没有根据和价值。其六、对经典案例“葫芦僧乱判葫芦案”要么是“不折不扣的‘误读’”，要么就陷入“自相矛盾的困境”。在此，胡先生特意指出，情与法之间不是绝对对立的，社会立法的根本依据是人情，法律在一定程度内抑制人情根本上是为了维护人情。其七、邓先生将自己的独断心态强加于郭先生所说的话，认为他想要表达的是已经“定案”了，这是对郭先生的本义“严重误读”。胡先生最后指出，正是基于这些“谬误”所反映出来问题，邓先生的理论观点“非常值得怀疑”。

林桂榛在他名为《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？》[20]文章中指出：其一，林先生认为，“隐”是“沉默不言”的意思，即言语上的“不作为”， “直”是“明辨是非之直”，儒家主张的是“隐而不证”、“知而不言”。而邓先生把腐败与儒家强加联系，是误读了“亲亲相隐”的本义。其二，邓先生在解读《欧绪费洛篇》和引用《希腊哲学史》里的“理性”时不仅存在着误解，而且还有“逻辑缺陷”，即“‘苏格拉底只讲理性不涉道德’与‘苏格拉底对欧告父表示赞同甚至鼓’‘自相矛盾’”。

面对儒家捍卫者们扑面而来的质疑和指责，邓晓芒再次发表文章《就“亲亲相隐”问题答四儒生》在《学海》2007年第4期上一一作出了回答。在同本期刊的第6期陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪再次做出了回应。于是邓晓芒先后在《学术界》2008年第3期和第4期发表名为《就“亲亲相隐”问题再答四儒生》(之一)和《就“亲亲相隐”问题再答四儒生》(之二)的文章，再次对“四儒生”的质疑作出了回答。而且针对林桂榛的质疑，邓晓芒也在他发表在《哲学研究》2007年第5期的文章《就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生》中作出了回答。其后仍有许多学者发表文章参与辩论，他们更多地是注重对儒家文本的解读和释义，鉴于时间的关系，这里也就不一一列举了。

尽管这次论辩的双方都没有把彼此说服，但是他们对这个问题的热衷和重视也说明了以儒学为代表的中国古代思想文明本身具有的重要历史价值，即使是在现代化高速发展的今天，其人性的光辉也能闪闪发光并影响着我们一代代人，指引着我们去传承并将其发扬光大，使之成为一种真正的普世主义原则。当然其负面价值也是不容忽视，但是我相信聪明的现代人能够知道如何扬长避短，充分发扬早已深深扎根于我们思想中的传统文化长处。

而且我觉得这次的论辩一个很大的收获就是把中国容隐制提上日程并付诸法理实践了。范忠信发表过一篇名为《中西法律传统中的“亲亲相隐”》的文章在《中国社会科学》1997年第3期上。范先生在文章中比较了中西容隐制的相同和相异，并且表明法律中的亲亲相隐制度不是一种特有现象，是一种通性。自上个世纪50年代初以来，中国现代法律制度与中国古代法律制度在容隐制方面出现了断层，致使我国现代法律在缺乏相关条文。现代许多领域的学者都在为把容隐制纳入法律体系中不断努力，而且他们努力也取得了阶段性的胜利，那就是容隐制已经有了法理实践：我国刑诉法修正案(草案)增加第一百八十八条：“经人民法院依法通知，证人应当出庭作证。证人没有正当理由不按人民法院通知出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”直属亲属回避制度终于在现代中国作为一项法律条款来维护人权了，这是我国现行法律制度的一大进步。

4小结

我觉得，就像身体具有遗传作用一样，我们的文化传统也是遗传到了我们根深蒂固的思想中，以西方文化背景为镜子我们可以了解我们文化传统的得失，但是我们得首先弄清楚自己所传承的文化。在中国两千多年的发展历史中产生了多少思想，学者、著作更是不计其数，而其中能够传承下来的思想经历了多少个年代的打磨才能像钻石一样在我们的思想中熠熠生辉，而儒家思想依旧在我们的思想占据重要的地位，这表明了其所具有历史文化价值，容隐制作为从那个年代传承下来的一种精神财富是有其重要的社会价值的。而且我国文化传统背景与西方的有很大的不同，血缘亲情从古至今所占据的重要位置让我们不能强行将其切断，作为人存在之根的东西我们要全方面的来看待。我尽管没有全面而仔细的学过国学，但是也是从小在传统文化的影响下长大的，儒学的一些观念已经在我的思想中根深蒂固了。在面对情与法的绝然对立时，我也只能选择我存在之根本的情。幸而我国法律制度也逐渐意识到容隐制的深刻人性价值，并把直系亲属举证回避制度纳入刑诉法正案草案中，我更加期待经过时间和历史的打磨后的容隐制正式纳入我国刑法和刑诉法中。

参考文献

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[4]林桂榛.关于“亲亲相隐”问题的若干辩证[J].哲学动态，2008(4).

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[9]郭齐勇.也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷[J].哲学研究，2002(10).

[10]杨泽波.《孟子》的误读——与《美德还是腐败》一文商榷[J].江海学刊，2003(2).

[11]穆南珂.儒家典籍的语境溯源及方法论意义——兼与郭齐勇先生商榷[J].哲学研究，2002(12).