唐君毅以“气”论拓展阳明心学的理论尝试

张 倩

(华南理工大学 哲学研究所，广东 广州 510641)

王阳明作为心学的集大成者，以“心”统摄“理”与“气”，高扬“心”的主宰力和人的主体性，但对于人伦规范、礼乐文化的客观性说明相对不足，导致阳明后学流于空疏的弊端。如何继承传统心学中的主体性与理想性内容，并增强其中的客观性内容，成为现代新儒学心学思想建构中不得不面对的一个基本问题。在唐君毅看来，“阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心固通理而亦通气者也。然在心上言气，恒只是实现理，以成一人之德，未必即充内形外，曲成人文之气也”[1]667。唐君毅以“气”论拓展阳明心学，证成“心灵为体，精神为用”的文化根源论，申论重“气”为重“礼”的根据，从工夫论的层面避免了心学中空疏粗陋的弊端，成为现代新儒学拓展阳明心学的一个范例。

一、对阳明“气”的解释

在现代新儒学的体系内，调和心学与理学的努力，始于熊十力。冯友兰曾指出：“熊十力对于心学、理学的分歧，有调和的倾向，但还是归于心学。”[2]216唐君毅继承了熊十力的这种思路，认为朱陆异同的根本问题在于“气与心及理之关系，当如何看”[1]206。他指出，王阳明思想是综合了朱熹和陆象山的思想而来，“气”在说明“心与理一”的过程中，发挥了重要的作用。

在唐君毅看来，象山直接指出本心，朱子则把心与性、命、理、气贯通，但留下一个问题：“理”是万物的依据，有特定的内容；而“心”是知觉能力，没有特定内容[1]323。因此，唐君毅认为，“心与理毕竟如何为一”在朱子哲学里没有很好地说明。象山“不从气上说心，又善能通心之体用动静，以说本心与涵养之功，则其言自有胜义。……陆王之流之思想之发展，则正在不更气上说心，并通心之体用动静，以言其非气所能蔽，气亦属心体之流行之用。此见后贤明有进于朱子之胜意，不可诬也”[1]206。象山的思路摆脱了气与心、理关系的纠结，避开了朱子本体哲学中理气关系这个较为核心的问题，但也导致工夫论层面的粗疏。王阳明多次论及的象山思想“细看有粗处”也是由此而来。唐君毅判定“阳明之学乃始于朱而归宗于陆”[1]206，阳明如何处理“气”与“心”“性”“理”的关联，就成为唐君毅解释阳明思想中的一个重要切入点。

王阳明关于“气”的论述，虽然篇幅不多，但比较重要。尤其放在“心与理如何为一”这一问题意识下，更见其意义。陈立胜指出，从本体论层面看，良知是“造化的精灵”，这“精灵”实则是“精灵之气”，“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精灵之气”的贯通(屈伸、感应)之中“生成”的，而人之所以拥有“造化的精灵”乃在于天地的灵气在人心这里得到自觉，或者说“天地之心”最终在人这里自觉其自身，良知本身即是一气韵生动的灵体[3]111-120。“良知”“心”“气”“理”在“造化的精灵”中一体相连，王阳明比较具有代表性的论述还有：良知“以其流行而言谓之气”[4]62；(《王阳明全集》卷二，《传习录中》)“理者气之条理，气者理之运用”[4]62。(《王阳明全集》卷二，《传习录中》)从本体发用的角度看，“气”是“良知”的流行，是“理”的运用。以“气”为中介，阳明把“良知”与“理”贯通起来。

在王阳明的工夫论层面，“气”不动时，即是至善；“气”动之时，即显善端；“气”动之后，则有善有恶。这也说明，“生”必须与“气”相关联，才能具体讨论。“良知”成为“气”的主宰，必须贯穿于“气”的整个历程之中[5]。阳明通过对于“良知”与“气”的关联，对于人性的应然与实然作出了贯通性的解释；其“心物双彰”的思路，也要在气化流行、心物感通的框架下才能理解。《传习录》中记载阳明之言：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[4]124(《王阳明全集》卷三，《传习录下》)天地鬼神万物，都要在“心”的彰显下体现其存在价值，“心”与天地鬼神万物一气相通，通过人的感通之活动，天道才能彰显。在这种思路中，“良知”与“气”的贯通性作为主要内容，得到了极大的彰显。

唐君毅继承了阳明的思路来综述气、理、心三个范畴的关系，并与西方哲学相对照。他认为：“西洋哲学的主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。存在有自然物质与生命之自然存在，有精神之存在。中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。气正兼自然物质、生命、与人之精神之存在者。心之知之所对者理，心之所托者气。自发之知，恒以理为目的。反求之知，则更知知所依之心。知心者，心之自觉自悟。更行其所知，斯为精神之气。精神之气之所触与所欲运者，物质与生命之自然之气也。故昭人与世界之律则，必尊吾理性；启人生之觉悟，必唤醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必资乎作气。理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理之必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之也。”[1]666“理”是宇宙人生的根本律则，要对宇宙人生之根本律则有所觉解，则必须依靠“心”的觉知能力。“心”之所觉展现于现实世界，必须依靠“气”的发用，人通过“气”才能反思“理”与“心”。因而，唐君毅把“气”作为“人文化成”的直接依据。

虽然“气”需要以“理”为根据来调节自身，依“心”而动，却彰显出了一种特殊化原则，在具体情境下的变动的历程，在“理”之先天依据与社会现实寻求一种沟通，既坚持道德有形上本体的、先天的根据，又不能脱离现实社会生活。“气”是心之本体发用、呈现的现实依凭，与心之本体有根本上的不同。这也直接拉开了“良知”与“气”的距离。唐君毅用“心之所觉，气之所作”来说明“气”不仅是一个物质性的载体，还是一个彰显“心”“性”之善的精神性概念，是“心”行其所知者。一方面，“气”是“心”和“理”得以实现的依凭，没有气的凝聚，就不会有具体的事、物；另一方面，“气”也是现实世界得以提升的媒介，是道德理性、文化理想与现实世界相沟通的中介。只有“精神性之气”，才能使“心”的觉知运行于现实世界，为现实世界的安立与超越提供基础。唐君毅强调“气”形成于“心”之内，流行于“心”与外物相接触而发生的活动之中，心志、理想、情感、行为，在“气”的流行下一气呵成。他把这个流行的过程描述为：“吾人之生命，固有其心志。当人之心志之有所感动，而有所向往之际，人亦皆可自觉其呼吸，亦因之而易见其疾徐与强弱，吾人遂知充此吾人之生之气、或充此吾人之体之气，乃恒随吾人之心志以俱往，并知此志之能率气。于是此为心志所率之身之气，与由此有所向往，而生起之一切心之观念、心之情感等，皆可同视为此心志之所率，而为此心志之气之内容。此心志之气，即为精神性之气。”[6]135唐君毅对于“气”的理解，更加系统化，强调其中的动态性。他指出：“溯中国宇宙论思想中，气之观念之所以立，初实由观之能自化而立。在物之自化之际，则一物原表现之一形式，固化而不存，其质亦化而不存。在此中，物固无定形留滞于后，亦无定质可改为他物之质。当此形质既化，尚可言余存者，即只在有此形质者，所化成无形质之一‘动态的有’。此一有，即名为气。”[7]468“气之一名，乃初含动态义者。气虽有阴阳之别，而阴阳恒可相继而互转。……气之一名，则自始涵具流行变化之义者”[6]139。

为了保持气与心的直接关联，唐君毅用“气之灵”开启了“气”与“心”的形上探讨。他指出：“气之依理而变化，即见气之灵、气之明与气之伸、气之神、气之生生不息。故气自具神明义、心义与生命义。天地万物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已。”[8]251“气之灵”作为变化的主宰，与王阳明用“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生”[4]30(《王阳明全集》卷一《传习录上》)来呈现的气化之主宰颇为一致。这种主宰，是良知，亦是天理，心之本体。唐君毅由“气之灵”说心，意在由“灵”上指出心具有超越于气、通于天理的涵义。“心”有此“灵”，才能由人心而道心，化除种种私欲，澄明人之为人的内在根据。“灵”是心具有超越与贯通能力的核心，“心不虚则不能摄物以有知，心不灵则不能既知物而更有所知”[6]427。而“气”遮蔽“心”的一面，则成为唐君毅强调“人文化成”的理论根据。

在唐君毅的思想中，“气”作为特殊化的原则，是“心”体发用之后的具体原则，体现于“心”与外物相接触而发生的具体活动中。“精神”与“气”，都具有“充于内而形于外”的根本属性，只是“精神”多用于“心灵”与“身体”之中介，“气”则多用来沟通“本体”与“万物”。借助于“精神性之气”，唐君毅证成了“心灵为体，精神为用”的文化根源之结构，“气”兼具物质性和精神性独特品质也由此而确立并深化，成为“心灵”与“物质身体”“自然生命”相沟通的中介，彰显“气”的历程义和创生义。

二、证成“心灵为体，精神为用”的文化根源论

“心灵”与“精神”二分，“心灵为体，精神为用”是唐君毅思想中一个非常重要的内容，从本体与功用相区分的角度说明“文化”的直接根源，从本体与功用一体相连的角度说明“心灵”的超越和主宰能力。他指出：“精神是充于内而兼形于此心灵自身之外的。故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”[9]188与“精神”相关，文化则是“人心之求真善美等精神的表现，或为人之精神之创造”[9]188；是“吾人之精神活动之表现或创造”[10]30。一方面，心灵与精神有根本不同，另一方面，心灵与精神又在“体用不二”的架构下密切相关。唐君毅援引“气”，尤其是“精神性之气”来证成“心灵为体，精神为用”，拓展了心性之学对于文化根源的讨论思路。

唐君毅把心灵和精神的区别、心灵与精神的体用关系描述为：“我们说心灵，或是指心之自觉力本身，或是指心所自觉之一切内容。此中可包含人所自觉之各种真善美等目的。我们说精神，则是自心灵之依其目的，以主宰支配其自然生命、物质的身体，并与其他自然环境、社会环境，发生感应关系，以实现其目的来说。我们可以说心灵是精神之体，精神是心灵之用。体用相依而涵义不同。”[8]188道德理性主宰一切文化活动，实质上就是理性依“心灵”之自觉而彰显，通过“精神”表现和创造文化。

在唐君毅的思路中，“心”作为一种觉知能力、动力之源，其活动可以分为三个阶段。第一阶段是心灵向内活动，对自身有一个了解和把握；第二阶段则是心灵向外的、感应外在世界的活动，建立在对自身有所了解和把握的基础上；第三个阶段则是心灵合内外的活动。其中，第二阶段的活动，即是“精神”。心灵自我超越、自我反省的活动，是道德活动，其结果是道德意识。道德意识在自我完善的同时，也会在理性的引导下，关注他人和外物，完成辅助万物的活动。“气”作为性和情、人与物之间的关联，由情境、形质来引导的。这种思路，与阳明指出的“‘生之谓性’,‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。气即是性。人生而静以上不容说，才说气，即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气”[4]61(《王阳明全集》卷二《传习录中》)的思路颇为一致。

唐君毅强调“精神”必须活动以丰富、涵养心灵，但对于陷溺于物而不能自拔一直有高度的警惕。他在早期写作《心物与人生》时即指出：“人之精神活动，则因处处要与客观之外物(包括他人与社会)互相感通，发生关系；因而处处不免觉受外物之限制束缚。”[9]188-189后来，唐君毅在其“心通九境”的心灵哲学建构中，用人之心灵之自觉与其所觉之间所形成的“精神空间”，来强调心灵本体与现实事物、具体活动之间的距离，并强调心灵主宰力在精神空间中的重要性。他指出：“人必须将其能观此一切境之心灵，向上提起，以虚悬于上，以与此所观境间，时时有一距离，以形成一精神的空间。”[6]307“此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大。……此修养之道，乃在平时之不关联于道德实践之心灵之活动。……此诸活动，或关于真理，或关于美，皆不直接关于道德上之善。然真美之自身，亦是一种善。人对真美之境之体验，则为直接开拓上述之精神之空间，以成就尽性立命之道德实践者”[6]305。随着“精神空间”的扩大，“精神”从“心灵”发出而不断走向心外的物与事，完成由此及彼，由彼及他的生命感受，展示人和万物作为生命整体共通的本性。这是心灵发展的必要阶段，通过人“精神”活动的丰富，是实现人的心灵的丰富与整全的必要途径。同时，在精神活动中，也存在着心灵被遮蔽的可能，需要人的高度自觉才能保证心灵的主宰力持续作用。这种思路，与王阳明对于“心”和“气”的理解模式是相同的。

唐君毅对于精神空间的重视，建立在他对传统心学的弊端有清醒的认知：尽心知性立命的心性工夫，虽然有简易、高明之处，但容易流于内倾、空疏。他说：“吾人亦当知人之只恃此内心之工夫，亦有工夫难就处。收摄过紧而离外务，亦足致此灵觉之自陷于其虚静之中，以成一高等之自己沉没：而由其外以养内之工夫，亦不可忽。此则要在礼乐之生活。”[6]208礼乐生活之要义，在于“成就人与人之心灵生命之交感”，而“凡美感之所对，皆有其神运变化，不可以概念判断加以分辨指出，即可使人之分别心起，而不得不止也。人能去此以概念判断之分别心，即应合于以超分别之心之虚静，而使此虚静之心之灵光，以美感之生起，而照耀于外，以观赏之持续，而凝绝于内，合以渐致此心之虚静”[6]208-209。

基于对“精神”“精神空间”在沟通心灵与文化的中介作用的认识，唐君毅认为，不应当把道德实践活动限定在一个狭小的范围内，即不应当仅就道德而言道德。一个从事于道德实践活动的心灵，应当是经过了对人类各方面的文化成果之丰富的感受，应当能够普遍地肯定人类一切优秀文化成果之价值。这也即是说，“精神”不仅仅是一个心向外发用的过程，还应该是一个具体文化活动涵养心灵的过程。只有这样，才真正完成了心灵与精神的体用相依，也把传统哲学工夫修养论的精华转化为其文化哲学中的重要部分。

唐君毅以“心灵为体，精神为用”来细致说明文化本体开显出文化活动的结构，是对熊十力“体用不二”思想的细化。熊十力对体、用范畴，有自己的界定。“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用本身只是一种动势，亦曰势用。而不是具体真实性或固定性的东西”[11]195。唐君毅所论说的“气”就是心之发用流行，相当于熊十力所讲的“用”。唐君毅援引了“气”论来说明心本体与流行之不离，肯定个体事物、整个世界之多元性与真实性。而对这种多元性与真实性的肯定，为人们提供了自省、自觉、自主以提升人格境界的现实场域。唐君毅自己也认为：“由以精神论文化者，又较只本心性以论文化者，更能重文化之多元发展。”[1]514区分心灵和精神，并以心灵为精神的基础，精神又能涵养心灵，成为唐君毅哲学中的一条线索。

概括而言，唐君毅用阳明心学中讨论“气”的思路，来说明“精神”和“精神空间”，一方面，从文化本体的结构上证成“体用不二”；另一方面，又强调了文化活动之“用”必须通过客观世界来完成。由“气”到“理”，再到“心与理一” 是侧重从社会生活实践的层面来开显体用相连的脉络，从而更容易获得多元视野，更容易从原有文化的整体互动、动态平衡中来找寻文化发展之新方向，并强调文化活动的自我调适及其涵养道德本体的功能。用唐君毅的话来讲，就是“明体”与“达用”必须区别开来。“明体”是道德上之“成己”，“达用”则是透过客观世界以“成物”，文化活动即是一“明体达用”之历程。

在这一思路中，唐君毅开启了对于“内圣外王”的反思。唐君毅说：“今后之人类，能人人在其从事任何特殊之职业事业中，不断提高其目标增益其价值，而又有胸襟度量以同情尊重肯定其他人格所怀之其他目标，及所从事之其他职业事业之价值，并使其个人生活与其所从事参加一切公共之事业，皆为相与顺承者，此即已开出人皆为尧舜人皆为圣贤之途。”[12]17-18当今时代的人，应超越传统的圣人理想，而以个人生活与公共事业协调发展，肯定他人的人格、职业与事业的主体意义。这比传统心学中的圣人理想更加重视客观世界的价值。

三、重“气”为重“礼”的依据

唐君毅通过观察儒家思想史，指出：重气是重礼的理论前提，宇宙万物都由气构成，“气”是天人、物我、内外相沟通的中介，是“礼”成就“内外之合，己与物之相得，天性之见于形色之身，显为天下人所共见之际”的根据。唐君毅分析礼、乐的根据，是为了强调“礼乐的文化生活”的意义，并强调这是中国文化的特殊性所在。

朱熹在讨论“礼”与“理”的关系时，明确提出：“‘天叙有典，自我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！’这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。”[13]2184(《朱子语类》卷八十四，《论后世礼书》)作为理学的集大成者，朱熹以理为礼的根据，具有较强的代表性。王阳明在回答学生关于“博文”“约礼”何以实现的问题时，延续着这种文、理、礼相通的思路。他说：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见，可见者谓之‘文’；‘文’之隐微，不可见者谓之‘理’；只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。”[4]6-7(《王阳明全集》卷一，《传习录上》)有论者在分析唐宋时期思想转型时，就指出，理学家们的基本思路是“行礼而求诸理”，“作为对唐宋社会转型的思想反省与文化自觉而兴起、发展的宋学，虽然以重建国与家、社会与个人生活之秩序为目标，‘礼’为具体的体现，但旧礼既已随社会的转型而荡失，则新礼的重建必有待于制度背后的理据认识，宋儒论学行道亦因此而在理与礼之间展开。……言礼而求理、将社会秩序建立在理性与人文的基础上才是宋儒论学行道的真精神”[14]。唐君毅认为，宋明理学家们为了使得人们的行为合乎“礼”，使得社会规范合乎“理”，建构起一套理论，“礼乐”是其核心。

唐君毅指出：“礼乐的文化生活”即是“人与人之日常的衣、食、住、行的生活，亦应该处处有艺术、文学、知识智慧、宗教道德行乎其中”[15]207。他认为：“礼”是礼乐生活之起点，由礼至乐是礼的发展，也是礼乐生活的一个环节。“礼之精神，乃重人之一切行为之本原与开始”。“礼”作为一种“行为”，是“人对人、对天地社稷与其他鬼神之宗教道德意识之表现，及人对人之生命之始终之尊敬之精神，与人与人种种伦理关系中之人义之表现”；“礼”作为一种“精神”，则“处于人之内在之心与德、及外在之事功之交界，而兼通于此内外之二者，亦足以为贯通此二者之媒者。自此礼为贯通内外者之媒上看，则内以此而表现于外，而外亦可还养其内。其表现于外，非直接成就一外在事功之行，而却为此事功之行之所本”[16]116-117。礼乐生活实际上是在强调：日常生活、文化生活都是人的心灵本体、生命价值的表现，不仅具有物质形态，更具有精神价值，应当重视人与自然、人与社会的直接感通，其中包含着对于生命源头的尊重和爱护。在礼乐生活中陶养人的心性，达于圣贤之境。这即是教化、政治的基础，也是修身之途。

“礼”“乐”与人的行为、意志关联的关键，即是“气”。就理论层面而言，唐君毅从身体、气、性、情的关系来指出，“气”是礼乐与人相呼应的根据。唐君毅对于这一关联，有比较细致的说明：“体气之转动，与吾人之身体之生理变化相依，而此生理之变化，又与吾人心之情志之变化相依。故情动于身，而有生理之变化，此生理之变化，或直接引起身体之动作，或只引起一体气之转动。身体之动作有序有则，而为礼之所规范。体气之转动，显为声之高下，有一定之比例，而成乐音。乐音之相继，有节奏而相和，即成乐。……人可以合礼之态度行为，以培养人之善情，使人成其善德；则人亦可以音乐养人之善情，以使人成其善德也。由此乐歌之声，直接出于人之体气之转动，又可一方连于人之身体行为，而声又为表情志之言之始，故歌乐所关连之体气，乃兼通于人之言与行；而其与吾人之生命之关系，即更有切于礼者。此即儒家重礼，而或更重歌乐者也。”[16]121

唐君毅关于“礼”“乐”如何影响人的行为、活动，人的活动如何涵养人的心灵的讨论，实际上是对中国传统哲学中身心问题的进一步梳理和回应。“体气”在这里显然是“物质之气”，物质之气的变动又是精神性之气引发的；同时物质之气的变动也会引起精神性之气的变动。孟子在回答如何养“浩然之气”时即已提出这一思路。“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气’。”[17]230(《四书章句集注》，《孟子集注》卷三)“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[17]231(《四书章句集注》，《孟子集注》卷三)张学智指出：孟子此处对身心关系的讨论，说明了心身互相引发、互相映照的双向作用，身心二者互相作用引发的结果是直接呈现的，不能在这直接呈现的东西中再分析出精微的存在作为更深层次的原因。孟子以象征、想象的方式提出的“浩然之气”“集义”等由“道德行为的积累而引起心理的祟高感，崇高感这种心理的势能引起体内之气的充盈，由体内之气的充盈而有塞于天地之间的联想”[18]，这在阳明的思路中依然存在。唐君毅以“气”可以区分为“物质性之气”和“精神性之气”来沟通身和心，把孟子和阳明提出的思路作了理论上的说明。

唐君毅从“气”的二分和统一来说明心灵和身体的区分与合一，推进了中国哲学中关于身心关系的讨论。他已经不再从浑沦整体的角度说明身心合一，而是在身、心二分的基础上，通过礼乐生活的陶养实现精神境界层面的身心合一，宗教、道德、艺术合一，实现人格的完善。唐君毅强调以礼乐生活陶养人的德性基础，正是对于孔子“仁—礼”一体思想的复归：内修于仁，外学于礼，两者结合才能真正成就个体道德。这也克服了传统心学忽视“礼”的不足。

唐君毅以“气”为中介，论述了“礼”“乐”皆以“心”为根据。在他看来，“全气皆理”“全气皆心”是“礼”“乐”的极致，是人自我超越的方向。“此礼之极，即乐也。乐者抑扬节奏，皆成文章，全气皆理也；声入心通，全气皆心也。全气皆理，全气皆心，而音容有度，斯达天德之超意识境界。乃可以彻乎幽明而通鬼神。船山言礼乐之极者，治之于视听之中，而得之于形声之外。即上文于形下见形上之谓也”[1]645。唐君毅提倡礼乐生活，其中不仅包含着对日常生活方式的关注，亦包含对文化理想的思考。在他的理想世界中，道德生活、文化生活、礼俗生活三者是合而为一的，即“吾人谓最高之道德生活，应包含为促进社会道德而从事文化理想文化价值之文化活动。此所成就者，即中国儒者所谓善良之礼俗。而吾人最高之生活即为文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳优魇于善良礼俗中之生活”[10]583。

“礼”通理、心，“乐”通心、情，礼乐精神在修养人格中的关键作用，在于内外相合、表里如一，对人格修养的完成起着贯通和整合作用。所以当子路问及修养“成人”的道理时，孔子回答说，有了智慧、清廉、勇敢、多才多艺这四方面的品格，还必须“文之以礼乐，亦可以成人矣”[17]151(《四书章句集注》，《论语集注》卷七)，突出的正是现实生活对人格的陶养意义。在礼乐生活中，人可以获得对天地人我万物通而为一的生命感受，获得性与情合一的生命体验，这也是“气”流行于天地、物我的结果。

从气学在现代中国哲学中的发展和转化来看，唐君毅以“存在的流行”“流行的存在”来说明“气”的涵义，展示了他综合前人学术思想来申论新的哲学问题的思路，并在总结宋明儒学发展的基础上，说明“气”在人生论、历史论、文化论中的基础意义，申论心性之学与现实生活关联。这与贺麟总结的现代儒学的发展方向“由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学”；“由反荀反程、朱的陆、王之学，进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学”[19]30相契合，成为现代儒学中解读阳明思想的一种尝试。