儒学终极关切的理性阐释——崔大华论儒学与宗教

王思远

(中国人民大学　哲学院，北京　100872)



儒学终极关切的理性阐释
——崔大华论儒学与宗教

王思远

(中国人民大学哲学院，北京100872)

[摘要]崔大华运用结构的和历史的方法探讨了儒家思想成为中华民族传统文化之主体的原因，即儒学及其建构的生活方式。他承续程朱理学，进而延续了新儒家的宗教思想，认为儒家对人类终极关切给予了一种理性的回答，儒家思想坦然面对人的死亡和恐惧、苦难，有着超越人之有限个体生命的永恒的追求，它指向了人伦道德的完成。他明确区分儒学与宗教，又正视儒学的宗教性功能和儒学对宗教的宽容性，以期儒学与西方文化进行合理的沟通和对话，提升儒家学说在世界文化中的地位。

[关键词]崔大华，儒学，宗教

崔大华(1938-2013)，是当代中国著名哲学史专家，1981年硕士毕业于中国社会科学院研究生院历史系，之后在中国社会科学院历史研究所工作将近一年，于1982年调入河南省社会科学院哲学所并工作至1998年退休。由于崔大华对儒家未来影响世界的期许和信心，对宗教问题的关注，就是崔大华在探讨儒家现代命运这一主题时，必然要涉及的重要部分。虽然没有相关专著，但是在他哲学研究过程中，相继发表了数篇与宗教相关的论文，包括《“儒教”辩》、《论理学之消化佛学》、《儒家社会生活中的宗教宽容》等。虽然崔大华明确表示儒学不是严格意义上的宗教，但是关于儒学与宗教关系的讨论，在他的著述中和当今学界都处于开放状态。由于能力所限，笔者无法妄加评论崔大华研究成果的得失，仅努力综述其著述之中的宗教观，分析其所理解的儒家与宗教的关系。

一、儒学建构的生活方式及其终极关切

儒家文化以民族基因的特性蕴藏于民间，依然具有强大的生命力。儒家文化的传统就是儒家思想及其建构的儒家生活方式。崔大华指出，儒学是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，其基本特质是伦理道德的思想体系。儒家在汉代以降的发展过程中，逐渐形成了具有自己特征和内涵的儒家文化类型和生活方式，具体有以下几点特质：

第一，以理性的、世俗的伦理道德为主要内涵。儒家以细密的伦理关系之网和道德规范构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，每一个独立的个体都被嵌定在一个或者多个网络位置上，很少有独立个体存在和活动的空间，个体的每种行为几乎都有道德规范规约着。儒家伦理之网以家庭为原点和中心建立起来，家庭是最基础的伦理共同体，国家是家庭的同构放大，是高于家庭的更大伦理共同体。高于家庭的伦理共同体还有两种形式，即氏族和民族。秦汉以后，民族(中华民族)和国家(中国)在外延上已经完全重合，于是就形成了笼罩所有个人的儒家最高、最完整的伦理共同体。儒家思想建构的另一个重要因素，是发达的伦理道德观念和细密的礼仪准则。崔大华把这些规范、规则概括为三个方面：一是“五礼”的典章制度，即社会生活的五种礼仪行为规范，包括吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。二是“五伦”的人伦行为规范。孟子把“五伦”界定为：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)三是日常生活行为规范，如朱子《小学·敬身》把这些规范总结为“心术之要”、“威仪之则”、 “衣服之制”、“饮食之节”四项共四十六章内容。

第二，儒家的行为和思维方式注重经验性的实践结果，缺乏知识的逻辑推究过程。崔大华指出，在儒家伦理和道德之网笼罩下的人们，其道德的实践是最重要的生活实践，而孝与忠则是被广泛地认同和践行的生活行为[1]87。人们都把忠孝的价值观念、人格目标作为自己的道德原则，通过在细密的伦理关系中获得的自我认同和道德实践，进而获得充实、幸福等人生意义。这种道德的实践已经内化为儒家生活本身的固然，即儒家的生活方式。儒家的道德人格，表现出了具有真诚而强烈的道德义务感和社会责任感的伦理精神和行为。从孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)到张载的“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)，可以看出，儒家的道德实践由己及人、由人及物，内蕴着巨大的精神力量，进而能够产生以天下为己任的社会责任感。对儒家的传统思想来说，人是没有灵魂的，也没有肉体的不朽，但有立德、立功、立言的“三不朽”，道德理想的实现高于肉体的死亡。

第三，儒家社会生活中存在着儒家伦理道德笼罩不住的生活空间，也蕴藏着巨大的宽容性。崔大华指出，儒家封闭的道德生活世界，因不断受到从儒家自身生活中生长出来的一些方面的撞击而破损。包括儒家自身道德生活的合理性出现危机，儒家的道德规范内在的冲突，还有儒家在心性的、社会的和超越的三个方面表现出来的缺失。

崔大华认为，儒家道德合理性的危机主要表现为在社会生活的历史进程中，儒家伦理的固有意蕴被礼仪程式所吞噬和道德践履的理性自觉被权力服从所扭曲[1]90这两方面。第一方面是指儒家的行为规范过于形式化，其应该蕴涵的内在精神被模糊了。儒家细密的礼仪规则是“仁之貌也”(《礼记·儒行》)，是伦理道德借以展现的载体，但是在长期的社会生活实践中，一些道德行为规范已经失去了它起初的历史情境和精神根源，如“丧礼”所规定的一些礼仪动作就过于程式化，于是这些道德规范就会日益被质疑和否定。第二方面， “礼”、“仁”都应该是一种道德的自律，如果这种道德实践被权力因素介入，强迫人们来遵守，那么这种权力就有可能削弱甚至置换其自律、自觉的成分。

儒家社会生活的内在冲突，崔大华详细分析了忠孝、礼法这两个范畴之间的冲突。他指出，孝之道德规范内蕴的是一种血缘至亲间完全自然的爱的道德情感；忠是一种非血缘伦理间具有理性内容的对他人尽心尽力的道德承诺，对国家、民族的忠是其最高表现。孝和忠的冲突往往会出现在比较极端的事情发生的时候，比如父亲犯法，作为人臣的儿子如何处置的问题，一般这种道德选择的结果是国家高于家庭、忠重于孝。

第四，终极关切指向人伦道德的完成，儒学具有宗教性功能，但宗教性超越的信仰和皈依观念淡薄。人之生命的最终结局和精神的持久安宁的问题，是人类终极关切的核心问题。崔大华认为，一般的宗教对这个问题的回答都有一个共同点：相信一个行善的、能践履教义的个体生命，可以在来世或末日获得永生，可以摆脱恐惧、苦难、罪恶而获得永久的精神安宁[1]146。他进一步指出，与宗教不同，儒家对人类终极关切给予了一种理性的回答，它指向了人伦道德的完成。儒家思想坦然面对人的死亡和恐惧、苦难，能以自己短暂的生命创造出影响久远的辉煌——立德、立功、立言，能将人生的苦难和不幸视为命运所赐予的成长机会。虽然，崔大华明确地把儒家思想和宗教进行了区分，不过他认为，儒家对“知命”和“三不朽”的终极关切，有着超越人之有限个体生命的永恒的追求，具有整合社会和塑造精神的宗教性功能。当然，由于这种宗教性功能没有宗教传统的“来世”、“复活”等观念，是一种接受死亡、承认未知的健康人生态度，仅仅是能够对各个宗教超越的信仰和皈依观念表示宽容。

二、儒学与宗教的关系

崔大华认为，宗教是对某种超越的、具有神灵性的神圣对象的信仰，并从中获得生活的意义。他指出宗教的三项要素：一是宗教信仰的对象，必须是神灵性的，通常是超越的人格神。二是宗教接近或达到神灵对象的方法，必须是信仰的。三是宗教给人生一种解释，创造出一种生活意义和形态，是一种文化类型或生活方式的精神核心。从上面的论述可以看出，崔大华认为儒学与宗教有明显的区别。不过，两者也不是泾渭分明，儒学本身既有一定的宗教性功能，又对宗教具有宽容、同情的态度。

1.儒家理性的终极关切

崔大华探究儒家与宗教区别的切入点，是“命”的观念。儒家思想不信仰超越的人格神，但也试图对人生给予合理的解释，具有理性的终极关切，即“命”的观念。崔大华指出，“命”的观念是儒家对人生终极的严肃思考，是儒家思想中最深刻的、能将其和其它宗教最终区别开来的那个方面、那个关键之处。[2]他归纳分析了儒家思想历史上消解“命”之异己性的理论演进之路，指出儒学一般把“鬼神”解释为人死后“气”的一种存在状态、性能，是自然发展的一个阶段，不具有超自然性。如《礼记·祭义》谓：“众生必死，死必归土。此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”他也强调了“命”是儒学所确认的唯一具有超越性质的客观实在。不过，在儒学这里，“命”这种外在的超越对象，逐渐被转变为一种可被理智体认的对象，进而内化为了人的道德本性。首先，“命”的基本内涵，在孔孟那里就已经确定下来了，即它潜存着某种在人之外的、超验的客观必然性。不过，孔子有“五十而知天命”的经典表述，即人们可以通过生活经验的积累和理性的分析认识或体验“天命”。随后，《中庸》进一步确认，“知天命”是在体认和践行道德实践中实现的。最后，宋代理学家将“天命”诠释、内化为人的道德本性本身，消解了“命”的异己性。如“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”(《河南程氏遗书》卷十八)。

崔大华将儒家这种理性的终极关切、把“命”消解在人生实践中的思想与儒家的生活方式紧密联系起来，认为人生终极的此种理性自觉，是儒家生活方式具有永远生命力的精神因素[2]。孟子曾曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。”(《孟子·尽心上》)生动的诠释出儒家回应“命”之基本方式——遵循物理地生活。儒家回应命的这种理性态度，在宋代理学中进而被凝聚成两个重要命题：一是“唯义无命”，二是“人事尽处便是命”。前者将义的实现置于“命”之上，以对伦理道德的自觉实践，来回应必然性。后者将“命”消解在人生实践中，“命”就是人生实践本身，体现了儒学回应“命”之必然的一个最积极主动的态度，在“尽人事”中体味使心灵得到安宁、安顿的终极关切。

2.儒学的宗教性功能

崔大华关注了儒家思想观念中的三个核心范畴“仁”、“礼”、“命”，还关注了儒学超越层面的“三不朽”，指出儒学虽然不是宗教，但却有能为人们生活提供人生意义的宗教性功能。他指出，“不朽”是儒者所终极向往的事业成就，是超越人之个体生命有限性的永恒的追求，这种人生终极的关切是宗教所固有的情怀，而儒学在此所显示出的整合社会和塑造精神的理论功能可被判定为是一种宗教性功能。

“不朽”的宗教性功能，也可以从历史情怀的角度予以解释。文天祥有“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的名句，表达的是只要能在历史中留下千秋万代的美名，就是所谓的不朽。历史的主要对象是人，可以说历史是活着的与死去的人之间的联系，个人可以通过文化的遗传作用来起到超越个体生命、终极关切的作用。另外，儒家强烈的家庭伦理观念和祭祀祖先的传统，也能起到一定的宗教性社会功能。中国人通过祭祀与祖先实现沟通,一方面减少了对死亡的恐惧，另一方面将终极关切放在家族延续和自己后嗣的延续之上，而不用一定要到宗教中去寻求解脱。

随着国内对宗教的理性研究和西方宗教的人学化趋势，儒学的“宗教性”一直是现代新儒家所关注的问题。自从张君劢等人发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，开始正视儒学的宗教性，唐君毅和牟宗三使用“道德的宗教”、“人文教”来表达儒家思想的宗教性。新一代的儒家学者面对西方文化的影响和对宗教本身理解的客观性，开始肯定儒学的宗教性功能。杜维明对儒学的宗教性比较认同，曾将儒家的宗教性认为是儒家人文精神的本质特征。值得强调的是，儒家学者认同儒学的宗教性，其目的并不是要为宗教正名，而是要提升儒学本身在世界文化中的地位。西方文化以基督宗教为基本动力，新儒家把宗教抬高到可以与儒家思想进行对话的地位，肯定儒家思想的宗教性，是为了把儒学说成是超越东西方宗教的学说。崔大华在“终极关切”的意义上论说了儒学的宗教性功能，他的这种论说，与新儒家肯定儒学宗教性的目的相同，也是为了提升儒学自身的地位，并进一步论述儒家思想对现代性问题的回应。

3.儒学与宗教的辩分

儒家对“命”观念的理性态度，是把儒学与宗教区分开来的重要环节。另外，儒家关于“鬼神”、“彼岸”等的解释也与宗教有很大区别。孔子说“事鬼神”、“祭神如神在”、“非其鬼而祭之，谄也”(见《论语》)。崔大华指出，这里的“鬼神”仍然是一种人间的力量采取了超人间的力量的形式的宗教观念。但是，这种形式的宗教观念，在理学中受到了哲学的改造，理学家不再把“鬼神”理解为一种超人间的力量，而是和宇宙万物一样，是“理”(“天道”)的具体产物或其作用的表现。[3]他进一步指出，宋明理学主张“格物穷理”，除了是道德修养方法外，也有认识论的内容，是反对蒙昧主义的，与宗教超人间力量这一形式是不相同的。关于“彼岸”观念，也即是宗教给予人们的终极关切，它使人得到一种归宿和希望。儒家对“命”的理解，是在接受死亡、强调人生道德实践这一基础之上的。崔大华指出，“彼岸”观念是宋明理学所不认同的，理学家对抛弃现世伦理而寻求彼岸的佛道教进行了激烈的攻击，就中国而言，理学的影响超过一切宗教，宗教是作为封建伦理的附属而出现的。

如前所述，儒家社会生活中存在着儒家伦理道德笼罩不住的生活空间，特别是在超越层面上，儒家思想虽然对人类终极关切给予了理性的回答，但理性有时也不能代替非理性。首先，对于普通民众而言，有“鬼神”、“彼岸”、“来世”这些观念，更符合人们固有的害怕死亡、希望永福的心理。并且，普通民众很难分清楚儒家和宗教的“鬼神”等概念。其次，一些儒家人物，会因为自身儒学造诣达不到“人事尽处便是命”的境界，或者在遇到巨大挫折时，产生对宗教的迫切需求。关于此点，崔大华以王安石等为例来予以说明，王安石变法之前一直意气风发、雄视自信，变法失败以后，时常诵诗说佛来消弭痛苦。不过，崔大华强调，这些出身儒学的士宦阶层人物，虽然借助宗教来缓解人生的苦难，但他们并没有寄希望于超自然的存在，而是大多仍在践行着儒家的伦理道德规范。这也充分说明了儒学与宗教的严格区别。

三、论儒学对宗教的包容性

各大宗教在中国的历史上虽也时有冲突，但整体上是有序互融的发展的。崔大华给出了自己的解释，他指出，儒家认为自己的伦理道德理想，是人类共有的具有普遍性质的真理，认为最高的本体、终极对象，能被人类理智分析和认知。所以儒家可以对不同的宗教信仰作出理性的观察和同情的理解。对儒学包容性的理解，进一步表明崔大华研究宗教的目的在于深入阐释儒学的价值，进而提升儒学在世界文化之林中的地位。

1.儒释道三教融合

儒家与佛教、道教之间的关系，学界的基本观点是：儒道、道佛基本是和平共处，儒佛之间在冲突中共同发展。儒道、儒佛的发展是在互融互动的过程中进行的，这也正是儒家思想包容性的体现。崔大华认为，三教并存、互容的局面，可以说是中国传统的儒家文化对世界文化的一项伟大贡献。

谈及儒道关系，崔大华认为虽然儒家并不认可道教“长生”的目标，但道教基本上认同、接受儒家的伦理观念和道德规范，并且道教与儒家在伦理道德观念和实践上基本一致，使儒学与道教之间没有出现过大的冲突。在思想观念上，道家思想和儒家思想显然是有差别的，某些方面甚至是对立的，但是就整个中华文化传统来说，两者又是互补的。以儒家思想为主流而建构起来的古代中国的精神世界，常常为道教所吸收和借鉴；而当儒家伦理道德实践发生危机时，儒士们有时会援藉理性的道家思想，特别是庄子的思想来消解这种危机。也就是说，儒家思想在道家思想的补充和支持下，既化解了导向超理性的宗教选择的那种精神危机，又有利于建构更加自洽、更加周延的、有其生命深度的伦理生活方式。

道佛关系。首先，在魏晋南北朝时期，佛教在中国逐渐兴盛，但其许多概念都是中国传统思想所没有的，佛学常援藉庄子的思想把它翻译、表述出来。如慧远解释“涅槃”为“法性”，形容为“至极”(《高僧传》卷六《慧远传》)，此“至极”乃《庄子·天下》对老子“道”的终极性的描述。僧肇表述“涅槃”为“物我玄会，归乎无极”(僧肇：《涅槃无名论·通古》)，一种根本的、无限的“空”的状态。之后，佛教完成了从印度佛学向中国佛学的理论轨道的转变，这个过程中，也是以庄子思想提供的观念、概念为最多。崔大华指出：“在中国佛学离开印度佛学传统而援依中国固有思想的独立发展中，庄子思想起了重要的作用。这是中国文化改造、消化异质文化的一次卓越表现，也是中国文化发展史上的一次巨大收获。”[4]虽然道教和佛教在历史上也发生过尖锐的冲突。例如发生在唐宋时期的，在诰制文书中两者位置排序的变迁充分说明他们斗争的激烈。然而佛教、道教都不是社会的精神基础，这也使得他们间的冲突，仅仅停留在思想理论领域。

关于儒佛关系，崔大华在文章和著作中多次提及儒佛的互融互动。我国历史上出现过几次大的排佛事件，其主要原因大体在于：一是认为佛家的出世观念给社会伦理秩序带来影响；二是在某一时期佛教过度膨胀，已经危及了国家的经济生活。在思想方面，儒家自汉末以来也从未停止对佛教思想体系的批判，宋明理学之后，理学家把儒佛的差异和对立提到了更高的理论层面。崔大华将儒佛理论层面上的差异归纳为三个方面：一，佛教理论中诸如实相、法界、佛性等本体思想和心性理论在思维水平上高于在思想观念上异于中国传统思想的内容；二，佛教理论创造了一个使人心有所归属的境界，这是佛教的一个重要的成功；其三，佛教经过长期的中国化，逐渐融入了中国的社会，有利于消解中土人士接受、信仰佛教的心理上的障碍。值得指出的是，崔大华既看到了中国传统中儒佛的矛盾，也看到了这一矛盾的有限性，即儒家对佛教的反对、抨击，仅仅停留在思想理论的领域，很少出现儒学凭借自己曾经作为国家意识形态的优势地位来迫害佛教的情况。

正是由于儒佛、儒道、道佛之间的矛盾基本是限于思想领域，就为三教在观念和思维方式上相互融摄、消化吸收提供了基本保障。崔大华认为，宋明之际是三教相互融合的关键时期。他指出，佛教自印度传入中国后，从魏晋六朝至隋唐时期，佛学有一个中国化的过程，这个过程是从印度佛教理论发展的固有逻辑向中国思想的理论思维道路的转移。宋代以后，佛学的理论创造力已趋衰弱，开始广泛渗入儒家伦理观念，并最终融入中国文化，藉助、吸纳道家和儒家思想，是中国佛教形成和发展的重要条件。同时，“作为古代儒家思想最高发展的宋明理学，它的那种有别于传统儒学的理论特色或质量，也正是消化佛学、道家的形上思想而形成。”[5]

2.明末儒者的“补儒易佛”

当带有浓厚西方文化色彩的基督教与产生于东方文化土壤的儒学碰撞到一起时,冲突在所难免，既有理论层面的世界观、人生观等差异，也有实践层面的礼仪、习俗等不同。不过，耶儒之间也存在着很多相通之处，特别是在伦理道德方面，如都强调爱的重要作用。

耶儒之间的实质性接触，应该是明末利玛窦等传教士的东传，此次碰撞赢得了徐光启、李之藻、杨廷筠等儒家人物的皈依，并提出了“补儒易佛”的口号。如果16世纪到达中国的耶稣会士所带来的只是上帝创世、基督复活等中国从来没有接触过的的故事，那它不会吸引象徐光启这样富有学识和理性精神的知识分子。利玛窦等耶稣会士出身正统，具有丰富的科学和神学知识，他们能集科学、哲学、神学于一体，也即是说，“西学”的神学本体论之中包涵着更深刻的神学认识论，它蕴含着经院哲学的托马斯主义的特色，即蕴含着丰富的亚里士多德的哲学思想。另一方面，明末之际，程朱理学趋于僵化，逐渐演变成了的意识形态；阳明心学的信奉者在缺乏对儒家思想、道德规范的深刻理解和具体实践的情况下，很难达到王阳明“良知”中的的儒家精神，进而容易趋同佛老。由于明末儒学所面临的衰颓危机，明士大夫丧失了“知行合一”的精神，天主教的进入就满足了他们的憧憬和精神期望。

崔大华在论述明末儒者选择天主教这一思想运动时，进一步指出了儒学在超越层面的缺失和儒学的宽容性，他指出：“儒家思想之具有较强道德理性质量而缺弱宗教性品性的特质，……又使它对于世俗层面上民众寻觅人生终极皈依的心理的、情感的需求，未遑给予充分的满足。……不仅如此，明代晚期徐光启、李之藻、杨廷筠等人对天主教的选择，也可以从这里获得一种深度的理解和诠释。”[5]值得指出的是，崔大华这里强调的并不是儒家思想的缺失，而是明末皈依天主教的儒者自身理论上的不足和他们试图摆脱、挽救儒学的衰颓危机的努力。他们由于自身儒学理论的不足，没有达到朱学本体论的理论深度，无法诠释世界的根源和儒学对人的终极关切给予的理性回答，只能从天学信仰的角度作出解释。从根本上说，他们仍与儒家的传统伦理思想保持一致，甚至试图用天学来维护、增强这个传统。

崔大华提出的儒学生活方式，是他多年研究哲学的心得，也是对后学的期望。了解崔大华对宗教的态度，是从终极关切的角度理解崔大华的哲学思想和他对儒学的信心与期望。我们应该汲取其哲学智慧，进一步学习儒学，深入了解宗教，致力于提升儒学的世界地位。

参考文献：

[1]崔大华.儒学的现代命运-儒家传统的现代阐释[M].人民出版社，2012.

[2]崔大华.人生终极的理性自觉[J].孔子研究，2008,(2).

[3]崔大华.儒教辩[J].哲学研究,1982,(6).

[4]崔大华.庄子思想与中国佛学的发展[J].中国社会科学，1991,(1).

[5]崔大华.儒家社会生活中的宗教宽容[J].诸子学刊,第一辑，2007,(12).

[责任编辑：张林祥]

[收稿日期]2016-04-04

[作者简介]王思远，河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员，中国人民大学宗教学博士研究生，研究方向为马克思主义宗教。

[中图分类号]B222

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4307(2016)04-0049-05