宋前茅山宗小说之儒、释文化理念与世俗化倾向

段祖青

(江西农业大学 人文学院，江西 南昌 330045)

所谓茅山宗小说是指茅山道士为自神其教或弘扬茅山宗义旨而创作的小说，具有明显宣道传教意味，可视为“辅教之书”，属道教小说范畴。统计得宋前茅山宗小说16种，其中传记体小说7种，地理博物体小说3种，杂记体小说6种。

茅山宗入道前多为儒士，受儒家文化熏染较深。他们对释教持温和开放的态度，经常吸纳释家来充实自己。小说作为茅山高道宣道布教的重要载体，自然隐含着儒、道、释等各种文化意蕴。道教徒为了吸引信徒，也往往主动适应世俗的需要，积极地与世俗社会相结合，因而小说中又往往呈现出某些世俗化的倾向。

一、儒、释文化理念

茅山宗小说主要以道为主，不过，儒、释文化理念对其浸润与渗透也不容小觑。主要体现在主旨、题材、人物塑造和情节安排方面。

(一)以释教因果报应为主旨

在主旨上，如杜光庭《道教灵验记》，其中很多故事都以释教因果报应为主旨，试看卷二《益州龙兴观取土验》：

成都龙兴观即后周至真观也。基址广袤，四面通街，唯大殿讲堂、玉华宫碑碣皆在。有王峰者事颖川王，于小蛮坊创置私第，以基地卑湿，乃使力役者斵观门土墙及广掘观地，取土数千车，筑基址。土木未毕，已数口凋亡。一旦自衙归宅，于其门外，见二黄衣人曰：“为观中取土事，要有对勘。”应答之间，下马而卒。其观内有钟台曰灵响台，有门楼宏壮，制度精巧，节度使吴行鲁奏移门栖于天王寺，拆其钟楼，遗踪胜赏，并为毁荡矣。顷年，驾在蜀，明道大师尹嗣玄云：“行鲁之吏，因疾入冥，数日复活，言见行鲁为鬼吏所驱，般运龙兴材木，铁锁系械，昼夜不休，木才积垛，又却飞去，如是槤运，不知何年当得息耳。欲求子孙为立观门，赎其罪，子孙贫窘，固不及耳。”[1](P807)

王峰创置私第，派遣劳役破坏道观门墙、广掘观地以至于“土木未毕，已数口凋亡”，本人也“下马而卒”。节度使吴行鲁生前移门楼、拆钟楼，破坏道教设施，结果在冥界搬运木材，铁索系械，昼夜不休。很明显，这则故事主旨是生前为恶而遭报应。卷十四《刘图佩箓灵验》中的刘图之父也是如此，生前为狱吏时，“杀人不问其罪，枉害良善”，死后才入十一重地狱，被三百男子轮流鞭打。还有大量的报应故事是先人为恶后人遭报，比如《徐翥为父修黄箓斋验》中的徐翥“有子三人，其二癃残，小者项有肉枷”[2](P761)，之所以如此，原来是徐翥之父“酷于刑法，暴于捶楚，为官不恤牢狱，不矜囚徒，意生法外，残毒害物，遂使子孙受其报尔”。《杭州余杭上清观道流隐期常住验》中的上清观主持道流，每减克隐欺，以私于己，所生儿女五六辈皆形骸不具，“瘖聋瞽躄”[2](P768)。《城南文铢台验》中的文铢“弹射飞鸟、捕格野兽以为戏乐”[3](P803)以至于“人形而兽头”，犯了释教“五戒十善”第一条不杀生之戒，亦会遭报。这是现实性很强的报应故事，告诫世人要爱护动物，不能随意斩杀。有意思的还有遭报变为动物的，如《崔图修黄箓斋救母生天验》(《云笈七签》卷一二○)中的崔图母偷三十千钱与小女作嫁资，结果给儿子做马骑了八年等等，涉及不同类型的因果报应故事，犹如一部明因果、示报应之故事集。报应之说虽以佛教为著，但儒、道二家也有，诚如作者所言：“罪福报应，犹响答影随，不差毫末。岂独李、释言其事哉！抑儒术书之，固亦久矣。”[3](P801)

(二)积极吸收儒家道德修行观念

在题材上，茅山宗不仅积极吸收儒家忠、孝、仁、义、善等道德修行观念入自己的体系之中为我所用，成为必须遵守的修行原则，而且还将之作为小说创作的重要题材。如《录异记》卷三单列“忠”、“孝”题材故事。其中“忠”下记载巧工刘万余、乐工邓慢儿及角抵者摘星胡弟米生事迹即是以忠为题材之典型：

僖宗幸蜀，黄巢陷长安。南北臣僚奔问者相继无何，执金吾张直方与宰臣刘邺、于悰诸朝士等潜议奔行，朝为群盗所觉，诛戮者至多。自是阨束，内外阻绝，京师积粮尚多。巧工刘万余、乐工邓慢儿、角抵者摘星胡弟米生者窃相谓曰：“大寇所向无敌，京城粮贮甚多，虽诸道不宾，外物不入，而支持之力，数年未尽。吾党受国恩，深志效忠，赤而飞窜无门，皆为逆党所使，吾将贡策，请竭其粮，外货不至，内食既尽，不一二年，可自败亡矣。”万余，黄巢怜其巧性，常侍直左右。因从容言曰：“长安苑囿城隍，不啻百里，若外兵来逼，须有御备，不尔固守为难。请自望仙门以北，周玄武、白虎诸门，博筑城池，置楼橹却敌，为御捍之备，有持久之安也。”黄巢喜且赏其忠节，即曰：“使两街选召丁夫各十万人筑城，人支米二升，钱四十文日计。”左右军支米四千石，钱八千贯。岁余，功不辍而城未周，以至于出太仓谷以支夫食，然后剥榆皮而充御厨，城竟不就。万余惧贼觉其机，出投河阳，经年病卒。邓慢儿善弹琵琶，乐府推其首冠。黄巢颇狎之，因灸其右手，托以风废，终不为弹。礼之甚厚，而未尝为执器奏曲。每三五日一召入禁中，辍与之金帛。一旦，谓其友曰：“吾闻忠节之士，有死而已，吾频为大寇所逼，终不能为之屈节奏曲。今日见召，吾当就死，不复归矣。”与妻女一儿诀别，使者促之，遂入见黄巢，黄巢欣然谓曰：“汝乐官推所艺第一，而久云风废，吾亦信待于汝，岂不致三两声琵琶乎？不全曲也。”慢儿曰：“某出身应役，朱紫之服皆唐天子所赐，固不忍负前朝之恩，以此乐乐于他人也。”巢大怒，命斩之，屠其家焉。摘星胡弟善射，发无不中，巢甚爱之，衣以锦服，出入常在马前。渭桥为官军所夺，黄巢亲领兵以御之，既至桥，命米生引满以射，凡发十数箭，箭皆及远而不中，黄巢诘之，箭皆及远而不中物何也？对曰：“圣唐兵士，非亲即故，故不中尔。”巢怒，亦杀之。[3](P864-865)

三人被赋予了儒家伦理的意义，体现了茅山宗对儒家思想的吸收和弘阐。

宣扬孝道的题材，如《墉城集仙录》(卷六)中的蚕女，其父被邻部所掠，她的母亲誓言“有能得父还者，以此女嫁之”。当马救回父亲时，其父不让蚕女配马，还将之射杀，并在庭中曝晒其皮。“女行过侧，马皮蹶然而起，卷女飞去”，后来蚕女乘彩云驾此马自天而降告诉父母：“太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生矣，无复忆念也。”又如《太平广记》卷四引《仙传拾遗·阳翁伯》也是如此：

阳翁伯者，卢龙人也，事亲以孝，葬父母于无终山，山高八十里，其上无水。翁伯庐于墓侧，昼夜号恸，神明感之，出泉于其墓侧。因引水就官道，以济行人。尝有饮马者，以白石一升与之，令翁伯种之，当生美玉。果生白璧，长二尺者数双。一日，忽有青童乘虚而至，引翁伯至海上仙山，谒群仙，曰：“此种玉阳翁伯也。”一仙人曰：“汝以孝于亲，神真所感，昔以玉种与之，汝果能种之。汝当夫妇俱仙，今此宫即汝他日所居也。天帝将巡省于此，开礼玉十班，汝可致之。”言讫，使仙童与俱还。翁伯以礼玉十班，以授仙童。北平徐氏有女，翁伯欲求婚。徐氏谓媒者曰：“得白璧一双可矣。”翁伯以白璧五双，遂婿徐氏。数年，云龙下迎，夫妇俱升天。今谓其所居为玉田坊。翁伯仙去后，子孙立大石柱于田中，以纪其事。[4](P30)

再如刘至孝“既冠之年，丧其父母，礼制虽毕而不易其服，不衣丝绵，愿终身麻衣而已”[3](P818)，后来得食仙桃。成都人杨初，事亲以孝，行为亲友所称，“蜀王收成都(昭宗大顺二年即891年)，重围于城中，公私力困，其家亦以罄竭，纳赡军钱七百千，鬻产以充，才及其半，旦夕为官中追迫”[3](P885-886)。出于孝道，杨初“恐老母为忧，不敢令其母知”，于是罗公远化为村夫点铁成金助其解决燃眉之急，故事亦见《道教灵验记》卷九《罗真人示现验》。不仅忠、孝，以仁、义、善等儒家理念为题材的故事也是俯拾皆是，此不一一列举。

(三)吸收改造儒家主要人物孔子

在人物塑造方面，茅山宗甚至将儒家主要人物孔子加以吸收改造，成为道门的一份子，试看《太平广记》卷一九引《神仙感遇传·韩滉》：

唐宰相韩滉，廉问浙西，颇强悍自负，常有不轨之志。一旦有商客李顺，泊船于京口堰下，夜深碇断，漂船不知所止。及明，泊一山下，风波稍定，上岸寻求。微有鸟径，行五六里，见一人乌巾，岸帻古服，与常有异，相引登山，诣一宫阙，台阁华丽，迨非人间。入门数重，庭除甚广，望殿遥拜。有人自帘中出，语之曰：“欲寓金陵韩公一书，无讶相劳也。”则出书一函，拜而受之。赞者引出门，送至舟所，因问赞者曰：“此为何处也？恐韩公诘问，又是何人致书？”答曰：“此东海广桑山也，是鲁国宣父仲尼，得道为真官，理于此山。韩公即仲由也，性强自恃，夫子恐其掇刑网，致书以谕之。”言讫别去。李顺却还舟中，有一使者戒舟中人曰：“安坐，勿惊惧，不得顾船外，逡巡则达旧所。若违此戒，必致倾覆。”舟中人皆如其言，不敢顾视，舟行如飞。顷之，复在京口堰下，不知所行几千万里也。既而诣衙，投所得之书。韩公发函视之，古文九字，皆科斗之书，了不可识。诘问其由，深以为异，拘絷李顺，以为妖妄，欲加严刑，复博访能篆籀之人数辈，皆不能辨。有一客疣(疑为“庞”)眉古服，自诣宾位，言善识古文。韩公见，以书示之。客捧书于顶，再拜贺曰：“此孔宣父之书，乃夏禹科斗文也，文曰：‘告韩滉，谨臣节，勿妄动。’”公异礼加敬，客出门，不知所止。韩惨然默坐，良久了然，自忆广桑之事，以为非远，厚礼遣谢李顺。自是恭黜谦谨，克保终始焉。[4](P132-133)

商客李顺随船被风吹到东海广桑山，见到了“得道为真官”的鲁国宣父仲尼。有“赞者”托他致书为仲由所化的宰相韩滉，因其“性强自恃，夫子恐其掇刑网”，故致书谕之：“谨臣节，勿妄动。”这个故事里，儒家创始人孔子成仙了，主理东海广桑山。事实上，茅山神谱《洞玄灵宝真灵位业图》在第三中位左位已列有“太极上真公孔丘”。弟子仲由投胎为“强悍自负，常有不轨之志”的韩滉。

《神仙感遇传》卷三《御史姚生》(亦见《太平广记》卷六五引《神仙感遇传》，作《姚氏三子》)里的孔子则被仙人唤来教书：

夫人乃敕地上主者，令召孔宣父，须臾宣父具冠剑而至，夫人端立微劳问之，谓曰：“吾三婿欲学，君其导之。”宣父及命三子，指六籍篇目以示之，莫不了然解悟，大义悉通，咸若素习。既而，宣父谢去。[3](P892)

故事经过：御史姚生罢官“居于蒲之左邑，有子一人，外甥二人，各一姓，年皆及壮，而顽驽不肖”，姚生怪他们三人不务学习，“怠游不悛”。遂于条山之南造茅为屋，使之“兼绝外事，得专艺学”，并按时去检查他们的学习。及到山中，两外甥从不看书，“但朴斵涂塈为务”。检查的日子即将来临，姚子替他们担心，但二甥却不以为然。有一天晚上，姚子正认真看书，突然感觉身后有东西拉扯衣裾，开始不在意，如此四次之后，往后看，原来是一只小猪，于是“以压书界方击之”，小猪惊骇而走。第二天，有“苍头骑扣门”传夫人话云：“昨夜婴儿无知，误入君衣裾，殊以为惭。然君击之过伤，今则平矣，君勿为虑。”三人仍然害怕。后来夫人不但不怪罪，还将三女许配给他们，并召孔子教他们学习。

另外，茅山宗小说中塑造的某些仙真还颇具释教色彩，如《神仙感遇传》中的尹真人，老君敕令他“登一莲花宝台，端寂而坐”[3](P884)，又命张道陵亦登此台。释教佛祖之莲花台被用来作为真人座台，连老君出生之时，也是“能行九步，步生莲花，以乘其足”[1](P165)。《道教灵验记》卷五中的太一救苦天尊“坐五色莲花之座，垂足二小莲花中，其下有五色狮子九头，共捧其座，口吐火焰。绕天尊之身于火焰中，别有九色神光，周身及顶，光中锋芒外射，如千万鎗剑之形”，非常接近释教佛祖。有的甚至将仙、佛混为一谈，以致分不清到底是仙还是佛。本是上清仙人的黄观福“今俗呼为黄冠佛，盖以不识天尊像，仍是相传语讹，以黄观福为黄冠佛也”[2](P730)。化作邋遢道人的木文天尊潜入佛殿隐形殿柱，“其像于殿柱中自然而见，高三尺五寸。以来云冠霞衣，执手炉宝香，右手炷香于烟上，冠中有鸟如鸳鸯形，足下方头覆履，下莲花，花后荷叶上有神龟之形。左肘后有云片连焰光，中有青龙之首，右肩之前有虎形，回顾于左。此外周身火焰如太一天尊，眉髯鬓发，细于图画。自外绕身，有云叶天花一十二处。头光之上有大花如盖，似荫其身”[3](P814)，就是这样的形象细绘，以至于道教以为是天尊，而释教认为必是维摩诘之像。最后还是玄宗裁断“像柱之上，是天尊之冠，非维摩诘巾也”。

(四)情节安排具有释教文化色彩

在情节安排上，也具有释教文化色彩。比如地狱是释教特色，“谓彼罪人为狱卒阿傍之所拘制，不得自在，故名地狱”[5](P229)。地狱之内“刀林耸目，剑岭参天，沸镬腾波，炎炉起焰；铁城昼掩，铜柱夜燃。如此之中，罪人遍满。周慞困苦，悲号叫唤。牛头恶眼，狱卒凶牙。长叉拄肋，肝心碓捣，猛火逼身，肌肤净尽。或复舂头捣脚，煮魄烹魂，裂胆抽肠，屠身脍肉”[5](P227-228)，极为阴森恐怖。茅山宗小说除直接引用地狱观念如“种罪天网上，受毒地狱下”[6](P104)、“善者升天堂，恶者入地狱”[3](P851)外，其中也不乏设置主人公游历地狱情节。如《神仙感遇传》卷五叙宦官杨大夫十八岁时为冥官所摄，无疾而终，既到阴冥，见“廨署官属，与世无异”。《道教灵验记》中的道士张仁表梦为司命所摄得至地狱，“遥见黑城，上有烟焰，渐近视之，乃铁城也。拥关卫门、守阵抗敌皆兽头人身蛇臂之士，或四口八目，或十臂九头，齿若霜雪，牙如剑锋”[3](P816)。同书卷十四《刘图佩箓灵验》，刘图因校定天下簿书，得以游历地狱各层，先“入弥离一重之内见三千余女人齐悬头大树上，足履百斤铁核而拷之；次入二重之内见有三千余男子足履百斤铁核悬头树上而拷之；次入三重、四重乃至十重之内，皆见受罪之人。或著百斤铁核，或悬头树上，或反缚两手，或入镬汤之中，或头戴重石，或铁叉叉身，或著火中，或更相鞭打，皆身体烂坏，苦毒无堪”[3](P851)，还在十一重之内见到了死去的父亲被“更相鞭打”，经他请求后才免于鞭打之苦。故事最后介绍罗酆山“上下及中各有八狱，凡二十四狱。及太山下有五府地狱，诸山河海亦皆有之。狱中各有令丞掾吏、阴阳水火考官”[3](P851)。

另外，小说还设置有趣的在佛寺中成仙的情节。如《太平广记》卷四七引《仙传拾遗》载京兆杜陵人韦善俊为偿少债，牵犬入山，至兄为长老之寺，众僧因其兄之关系，待他甚厚。但每次升堂斋食，韦分食与犬，众僧反感，告之其兄。结果被责遭笞，“遣出寺”。韦善俊称宿债已还，此去将不复还，但求寺中一浴，然后离去。浴后犬于寺中殿前化为龙，韦乘龙升天。甚至还有僧人弃佛从道情节，如《神仙感遇传》卷五写越僧怀一咸通中凌晨上殿燃香，忽然出现一道士邀其游历奇境。在游历的过程中，越僧有些饥饿，道士给他吃仙桃，“食讫复行，或凌波不濡，或腾虚不碍，或矫身云末，或振袂空中，或抑视日月，下窥星汉，如是复归还人间”。自此不食，然后弃佛入道。同样，在《陈惠虚》中，天台国清寺僧陈惠虚，曾与同侣游山，误入“金庭不死之乡”[4](P306)。在张老的指点下，“惠虚自此慕道，好丹石，虽衣弊履穿，不以为陋。闻有炉火方术之士，不远而诣之”。晚居终南山捧日寺，一天张老化为老叟负药囊入寺卖大还丹，众僧笑说惠虚好丹，可卖给他。惠虚知是灵药，于是买下，吞服后病痊飞升而去。由此可见，茅山宗小说呈现给读者如上有趣的情节，充分反映了其间渗透的释教文化理念，同时也体现了释道融合之趋势。

二、世俗化倾向

宋前茅山宗小说之世俗化倾向主要表现在两个方面。

(一)首先是神仙的世俗化

关于世俗化，美国社会学家彼得·贝格尔曾有个简单的定义：“所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[7](P128)很明显，世俗化过程会导致宗教神圣性色彩逐渐减弱，进而表现出世俗人间的特征。从社会角度而言，神仙的世俗化，能使人更亲切，可信，为人接受，也更接近现实，可学。因此，在茅山宗小说中，神仙多与普通人一样，人性十足而神性淡薄，人之特征突出明显。比如说他们的面貌已与普通人无异，有的“布裘纱帽，藜杖草履”[2](P700)；有的就是一个村夫，“黄赤而短发”[3](P881)；还有的“在嘉州市门屠肉为事，中年而肥”[3](P903)。他们大多身份低微卑贱，基本属于草根阶层，如所居邻里阙水，“常担水以供数家久矣”的卖水老叟[3](P883)；宝历中，“往往于白波南草市贩烧扑石灰”的庐山人[3](P891)；“自布衣执役，勤瘁昼夕，恭谨迨三十年”的李公佐仆夫[3](P894)；“常负担卖油于侧近坊内亲居观东偏门内数年”的东明油客[3](P898)；自称宿债吴淡醋并引其入西山庄中避雨并还钱的刈麦老父[3](P901)；王水部家“除厕”后“携秽路侧，密近厅所”的裴老[2](P700)等等。

他们还具有普通人的性格，《墉城集仙录》卷二中的上元夫人多次言及汉武帝“秽质”、“非仙才”，不过夫人还是预先告之《五岳真形图》篇目，因为“悯其有心”。同书卷四太真夫人“见骨相有异而悯之”。陈休复曾经在巴南太守筵席中，为酒妓所侮，休复“笑视其面，须臾妓者髯长数尺，泣诉于守，为祈谢，休复咒酒一杯，使饮之，良久如旧”[8](P320)。《神仙感遇传》卷一叶迁韶见雷公为柎枝所夹，“取石楔开枝间，(雷公)然后得去”，雷公介绍其兄弟五人云：“我兄弟五人，要雷声，唤雷大雷二，必即相应。然雷五性刚躁，无危急之事，不可唤之。”这里的“悯”、“笑”、“躁”等均为凡人性情，所谓“神仙亦人”[9](P699)。

与普通人一样，他们也会犯错、有过，并因此而受罚被贬。仙女愕绿华“毒杀乳妇。玄州以先罪未灭，故今谪降于臭浊，以偿其过”[6](P2)。本为太极紫微左仙卿的叶法善“以校录不勤，谪于人世”[4](P170)。阳平洞中仙人“因有小过，谪于人间”[4](P235)。太真夫人的儿子本为“三天太上府都官司直，主总糺天曹之违，比地上之卿佐”，因为“年少好委官游逸，虚废事任，有司奏劾以不亲局察，降主东岳，退真王之编，司鬼神之师，五百年一代其职”，所以夫人经常去探视儿子并“励其使修守政事以补其过”[1](P183)。仙女杜兰香“有过谪于人间”[1](P194)。上清仙人黄观福也是“有小过谪在人间，年限既毕，复归上天”[2](P730)。权同休友人中的村夫傭雇因年少有失也被“谪为佣贱，合役于秀才，自有限日”[3](P891)。

他们还有着与凡夫俗子一样的酒色欲望。在《神仙感遇传》卷三中，王子芝遇到的“樵者”嗜好杯中之物，曾卖柴在宫门，王高价“市其薪”，樵者得金“径趋酒肆，尽饮酒以归”。他日又来，对子芝说：“是酒佳即佳矣，然殊不及解县石氏之醖也，余适自彼来，恨向者无侣，不果尽于斟酌。”樵者觉得“解县石氏之酝”非常好，遗憾未遇知己，不能尽兴，于是施法敕小竖挈二杯第往石家取酒，取来之后，与子芝共饮。同卷中的曹桥潘尊师遇到神仙变成的少年“求托师院后竹径中茅斋内，寄止两月，以避厄难”，不虑食馔，“只请酒二斗可支六十日”，几乎是以酒当食。有意思的是，他们还要世人不要以此为短，只是同于尘俗、不求特异而已，“勿以其嗜酒昏醉为短，真和光混俗尔”[4](P276)。同时，神仙也忍耐不住仙界的寂寞，于尘世寻求爱情。《真诰》中的愕绿华与羊权、九华真妃与杨羲、右英夫人与许谧三段仙凡恋不必说，生动曲折，与普通男女恋爱并无二致，因论者多有言及，不复详述[10](P79-103)。《仙传拾遗》中的万宝常妙达锺律，遍工八音，舍弃“九天之高逸，念下土之尘爱，沦没于兹”[4](P101)。同书中的许老翁，本是上元夫人衣库之官，俗情未尽，于是化为裴兵曹娶益州士曹柳妻李氏为妻[4](P197-200)。《神仙感遇传·张镐妻》中的女仙更是大胆表白：“君非常人，愿有所托，能终身，即所愿也。”只是张镐勤于《坟》、《典》，意渐疏薄，时或忿恚，女仙才乘鱼升天而去[8](P399-400)。同样，《神仙感遇传·任生》中的女仙屡次被凡男任生拒绝结为秦晋之好的请求后毅然飞升而去：

任生者，隐居嵩山读书，志性专静。常夜闻异香，忽于帘外有谓生曰：“某以冥数，合与君偶，故来耳。”生意其异物，坚拒不纳，其女子开帘而入。年可二十余，凝态艳质，世莫之见。有双鬟青衣，左右翼侍。夜渐久，顾谓侍者曰：“郎君书籍中取一幅纸，兼笔砚来。”乃作赠诗一首，曰：“我名籍上清，谪居游五岳。以君无俗累，来劝神仙学。”又曰：“某后三日当来。”言毕而去。书生览诗，见笔札秀丽，尤疑其妖异。三日果来，生志弥坚。女子曰：“妾非山精木魅，名列上清，数运冥合，暂谪人间，自求匹偶。以君闲澹，愿侍巾箱。不止于延福消祸，亦冀贵而且寿。今反自执迷，亦薄命所致。”又赠一篇曰：“葛洪亦有妇，王母亦有夫。神仙尽灵匹，君子意何如。”书生不对，面墙而已。女子重赠一篇曰：“阮郎迷不悟，何要申情素。明日海山春，彩舟却归去。”嗟叹良久，出门东行数十步，闪闪渐上空中，去地百余丈，犹隐隐见于云间。以三篇示于人，皆知其神仙矣。痛生之不遇也。[2](P699)

谪居人间、泛游五岳的“三素元君仙官”某夜化为女子夜降于嵩山，欲与隐居于此读书的任生结为“匹偶”。任生“意其异物，坚拒不纳”。女子无奈开帘而入，并三次赠诗表达情愫，均被任生拒绝，失望之极，最后离开。几个月后，任生染疾，危在旦夕，因女仙念及旧情，才得“更与三年”寿命。更有甚者，得到了仙界的许可才降人间缔结情缘。例如太阴夫人是“奉上帝命，遣人间自求匹偶”[2](P702)。因为卢杞有“仙相”，于是派麻婆来“传意旨”，为其安排婚姻。至此可知，茅山宗小说中的神仙不再心如止水，清心寡欲。凡人的特征、情感无不在他们身上得以体现，折射出凡夫俗子的身影。实际上，这样的神仙也更易为普通人所接受，从而使人更加坚信神仙实有、神仙可学。

(二)其次是仙界的人间化

古神话传说中的仙界不是处于凡人难以到达的异域海外就是被安排在高耸入云无法攀登的危峰高山上。如昆仑山位于“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”[11](P407)，“昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩”[11](P294)。对于身无羽翼的凡人来说，攀登昆仑山几乎不可能。这种不具备可行性的仙界理想与宗教宣传家们以此希望吸引信徒、扩大教门影响的初衷是不相符的。有鉴于此，茅山宗小说中的仙界要现实得多，基本上就是人间实际存在的山林或洞穴。例如《真诰》中塑造的仙界，世人易于达到。无论是茅山、南岳、九嶷，抑或是华山、武当山、句曲等大多是现实存在且世人易于到达的名山幽林。作者以之为理想的仙界，只有具备仙缘，随时可入仙界。又如《神仙感遇传》载汝州有紫邏山，“即神仙灵境也”[3](P905)。卷五中的僧契虚游历稚川仙府几乎就是在人间折腾：

于是与之(捀子)俱至蓝田上理行，具登玉山，涉危险，踰岩巘八十余里至一洞穴，水自洞侧而出。捀子与契虚运石填水，三日而水绝，俱至洞中，昏晦不可辨。遥见一门在十数里外，望门而去，既出洞外，风日恬煦，山水清丽。凡行百余里，登一高山，攒峰回拔，石径危峻，契虚眩惑不敢前去，捀子曰：“仙都近矣，无自退也。”擎其手而登。既至山顶，缅然平坦，下视山峰川原杳不可辨。又行百余里，入一洞中。又数十里，及出洞。见积水无穷，中有石径，才横尺余，长且百里。捀子引之，蹑石而去，颇加悚慄，不敢顾视。即至一山下，有巨木，烟景繁茂，高数十寻，捀子登木长啸。久之，风生林杪，俄有巨索自山顶悬竹橐而下。捀子与契虚入竹橐中，闭目危坐，势如腾飞。举巨絙引之，即及山顶。有城邑宫阙玑玉交映，在云物之外。[3](P907)

僧契虚受人点化，得随捀子游历仙都。游历之路其实很简单：从蓝田出发，登玉山，至一洞穴。登一高山，又入一洞中。至一山下，及山顶，即稚川。跋山涉水，颇多艰辛，不过凭着双脚即可到达，没有想象中的那么遥不可及。尤其是“俄有巨索自山顶悬竹橐而下。捀子与契虚入竹橐中，闭目危坐，势如腾飞。举巨絙引之，即及山顶”，极为有趣，与其说是游历仙界，还不如说是凡间历险。再如《太平广记》卷三七引《仙传拾遗》中的阳平谪仙还将洞府大小(仙界)与人间城阙作了比较：

二十四化，各有一大洞，或方千里、五百里、三百里。其中皆有日月飞精，谓之伏晨之根，下照洞中，与世间无异。其中皆有仙王仙官、卿相辅佐，如世之职司。有得道之人，及积功迁神返生之士，皆居其中，以为民庶。每年三元大节，诸天各有上真，下游洞天，以观其所为善恶。人世生死兴废，水旱风雨，预关于洞中焉。龙神祠庙，血食之司，皆为洞府所统。二十四化之外，青城、峨嵋、益登、慈母、繁阳、嶓冢，皆亦有洞，不在十大洞天三十六小洞天之数。洞中仙曹，如人间郡县聚落耳。[4](P235)

很明显，这样的仙界与现实人间别无二致，似乎人人皆可到达，对于信徒来说具有极大的诱惑力。

茅山宗小说不仅将仙界设置在凡人能及的名山或洞穴，而且还仿照人间政治统治模式来构建自己的统治秩序与等级制度。如《周氏冥通记》载定录君对于陶弘景被召仙界延期时说过：“事虽关我，亦由上府，继东华，隶司命，未敢为定。”[12](P163)虽说与我有关，但是决定权还是在上级手里，不能擅自做主。知仙界有着近似人间森严的等级秩序，不能随心所欲。其中还有仙真将仙界职位比拟人间公卿，“故令君悉知姓位，此中诸位任，如何世上侍中公卿邪”[12](P90)。又《太平广记》卷二四引《仙传拾遗·张殖》载：“峨眉山中，神仙万余人，自皇人统领，置宫府，分曹属，以度于人。”[4](P162)《墉城集仙录·王奉仙》亦载：“天上之人，男子则云冠羽服，或丱髻青襟，女子则金翘翠宝，或三鬟双角。手执玉笏，项负圆光，飞行乘空，变化莫测。亦有龙麟鸾鹤之骑，羽幢虹节之仗，如人间帝王耳。”[2](P731)几乎就是人间宫廷世界的缩影。正如英国著名学者李约瑟所言：“中国社会生活的形态，实在促成了道教天上人间庞大的官僚制度，也正反映了现世社会的政府组织。”[13](P181)

不过，稍有不同的是，茅山宗小说中的仙界一改人间社会男尊女卑之陋，强调男女平等，不能不说是一大进步。《<墉城集仙录>序》云：“又一阴一阳，道之妙用，裁成品物，孕育群形，生生不停，新新相续。是以天覆地载，清浊同其功；日照月临，昼夜齐其用。假彼二象，成我三才。故木公主于震方，金母尊于兑泽，男真女仙之位，所治昭然。……男子得道，位极于真君；女子得道，位极于元君。”所以圣母元君之位“至尊至大，统制天地……三界众仙皆仰隶焉”[1](P167)；金母元君(西王母)“天上、天下、三界、十方女子之登仙得道者咸所隶焉”[1](P168)；上元夫人“位总统真籍，亚于龟台金母”[1](P172)。于此同时，人间官场的黑暗腐败在仙界中亦有或多或少的体现。比如《神仙感遇传·卢杞》(《云笈七签》卷一一三上)中的太阴夫人，当上帝使者向卢杞宣告“欲住水晶宫，如何”的帝命时，卢无言以对。而站在一旁的夫人希望他快点应命住水晶宫，又无言语。夫人恐惧，于是驰入室“取鲛绡五疋，以赂使者，欲其稽缓”，为了卢杞有足够时间考虑，太阴夫人学着人间官场贿赂使者。最终卢未选择住在水晶宫，而是愿为人间宰相。除了贿赂，仙界也讲人情关系。如《录异记》卷四的表丈人，离开人世十五年，近作“敷水桥神”，厌倦了“送迎而窘于衣食，穷困之状，迨不可济”，想成为“南山觜神，即粗免饥穷，此后迁转，得居天秩，去离幽苦”。知侄儿崔生与天官侍御相善，又同为宗姓之家，所以希望依靠侄儿的关系代为推荐。由于侍御帮忙推荐，最终获得了岳神同意：“即命出牒补署，俄尔受牒入谢，迎官将吏一二百人，侍从甚整，生因出门相贺，觜神沾洒相感曰：‘非吾侄之力，不可得此位也。’”[3](P867)表丈人如愿以偿成为“南山觜神”。从以上诸方面来看，茅山宗小说中的仙界更具有现实性，已向人间社会无限接近，如此，大大地拉近了仙、凡之间的距离，易为世人接受并深信不疑。