壮族花婆生育神话与刘三姐崇拜同构——论民间文学创造自生性

金乾伟

（广西科技大学艺术与文化传播学院　广西　柳州　545006）



壮族花婆生育神话与刘三姐崇拜同构
——论民间文学创造自生性

金乾伟

（广西科技大学艺术与文化传播学院广西柳州545006）

摘要：歌仙刘三姐在壮族流传之地，被赋予了主宰生育职责的神祇角色，因崇拜创造了刘三姐送子的信仰文本，与花婆生育神话相关的信仰系统自动衔接，以繁衍族群生命为主旨，二者因而生发了身份、功能等维度上的同构，壮族族群建构了完整的刘三姐崇拜文化，不仅保佑造歌传情、以歌择偶，还对男女恋爱、婚配生子担负全部责任，彰显了民间文学创造的自生性。

关键词：花婆生育神话；刘三姐崇拜；民间文学；自生性

顾颉刚注意到我国古代神话传说与历史人物的关系，发现了神话历史化的古代史存在“层累地造成”［1］的生成规律，即为后人所关照源头文化神秘叙事——标志的角色、事件等带有明显的生长递补、逐步定型的特性，实际上，作为上古时期口头文学的神话本身就存在不断传播与不断增补的传承特点。壮族花婆神话文本异文有三个神祇角色：姆六甲、花婆圣母、床头婆，其共同之处被民间信众视为同一个生育大神，但是调查发现，本为壮族歌仙的刘三姐，亦能在民间化身为生育大神花婆圣母，而且还在称为刘三姐文化故乡的广西宜州市中枧屯，这非常具有代表性，这样花婆神灵谱系就添加了一位歌仙刘三姐，其故事文本自生为生儿育女的主旨叙事，刘三姐的身份、职能与花婆对接同构，由此观之，民间文学创造呈现了随时间、地域不同的自长性。

一、花婆神话与刘三姐崇拜共通性

广西宜州中枧屯被塑造为刘三姐文化故乡，笔者在2015年下半年利用公休时间，多次进行实地调研，发现了一个非常值得重视的文化现象，被壮族族群公认的歌仙刘三姐，不仅是唱歌、造歌、传歌的神祇，在这歌仙的文化故乡还被称为花婆一样的生育大神，承担了主宰生儿育女的送子职责。结合花婆信仰与刘三姐崇拜，可以说，生育话语是二者的共通之处，那么，可以这样想，本来只是歌仙的刘三姐，被地方民间崇拜变身为生育大神，完全能以花婆圣母称之，其变换幅度非常之大，一般情况下超越了人们的想象，可是在大家可以接受的刘三姐的故乡就能创造这样的变化，显示了民间文学创造存在着鲜明的自生性。

口头文学作为民间文学的重要形态，其文本流传本来就有极大的变异性，而神话又是先民针对世俗生活创造的一种口头文本，其流传范围以形成文化意象鲜明的文化圈而贡献为文学原型。所谓原型就神话文本而言，就是存在特别接近的的人物角色、故事事件，原因在于先民创造神话是根据现实生活的世俗世界建构了典型的文化意象，花婆神话就是关乎世间饮食成年男女添加人口的形象代言，添加人口既为结婚夫妇传承后人，也是为族群增加人力资源，除了解决温饱问题，还有什么比人的新生命传承族群生命更为重要呢？这句反问是在明确这样一个实际道理，人的生命=族群的生命，换言之，新人的生命决定了族群的生命，繁衍生命事关生存大计，那么世俗的生儿育女就是族群集体所要面对的大事，大到族群信仰的神灵干预的程度，这就有了神话、信仰相关的民间文化自我价值指向问题，智慧创造的先民为此启用了针对世俗生活的神话叙事。姆六甲开创了世俗之人在内的世上万物，这个带有神圣叙事而来的世俗之人，无法逃脱死亡的现实考验，于是男女结婚成家就能创造新生命延续族群的生命，成年男女结合以敬拜天地为必要的特别仪式，其目的就是祈求天地神灵保佑婚后幸福生活，其中婚后幸福生活还在于早生贵子。世事难料，万一不能生养怎么办？先民创造的智慧早就有了准备，万一婚后迟迟不见一儿半女，花婆圣母就有了民间信仰的现实功能，只要真心礼拜就能换取花婆赐花送子，妻子就可以怀上孩子，经过十月怀胎一朝分娩诞生新生命。由于幼儿体弱，就在母子卧房设立了床头婆，与这位神婆朝夕相伴，昼夜保护母子平安、孩子健康成长。可见，花婆神话及其信仰是为壮族男女结婚成家量身定做，换言之，神话属于集体无意识对于现实生活有意识的审美创造，只不过这种创造带有民间文学自生性，也就是姆六甲造人、花婆赐花生子、床头婆护子成长等，全是为世人再造生命全程护佑，而新生命的到来十分重要，因此花婆神话核心就在于怀胎生育。

而刘三姐崇拜就民间维度来看，是以歌仙形象受到膜拜的。人们通常认为族群美妙动听、充满力量的歌谣都是刘三姐创造传唱的，可是，在其文化故乡中枧屯又被视为主宰生育的花婆，既然称为花婆当然拥有赐给凡人生育神力的本领，这样才无愧于花婆的称谓与地位，这就是说，因为崇拜以特定的刘三姐文化故乡自造了生育的神圣空间，歌仙刘三姐也成为生育大神。刘三姐之所以有生育神力，显然是民间文学创造自主赋予的，在其崇拜的故乡体现了民间文学建构生育价值取向的自生性，为了达到繁衍族群生命的需要，先民想当然的选择了超自然的神祇赐福模式，这就是带有神话因素的仪式法事，至于刘三姐文化故乡的中枧屯，这个地方最有亲和力的神灵——首先想到、乐于崇拜、相信灵验的莫过于刘三姐，创造主体之所以能将生育话语附加在歌仙刘三姐身上，在于神话本身就属于创造主体根据实际需要自主建构，既然人们需要一个保佑善男信女生育的大神，刘三姐文化故乡当仁不让选择抬出刘三姐作为这个神灵，就符合创造主体出于对现实添加人口的生存体验，他们愿意与他们亲近的刘三姐就自身生育用宗教崇拜的话语对话、交流，“文学通过对人的理解而达到对生存意义的领悟……文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流。”［2］刘三姐成为花婆，就是因为生育成为二者共通性交流语言，请神祇赐给新生命，崇拜敬仰的对话就转移到歌仙刘三姐身上，她满足了世俗之人期待添加人口的生存意义的对话。

二、花婆信仰与刘三姐崇拜生育象征系统

刘三姐文化故乡中枧屯当然会有一套象征系统，这套系统把刘三姐等同于花婆，在这片特定土地上，刘三姐被花婆符号化，即刘三姐作为崇拜的神祇，所给予村民的形象已被花婆化，这就是为何刘三姐文化故乡认同所崇拜的刘三姐就是花婆，主要包括村民自造的花婆神庙，与村民求花仪式等，民间信仰系统强烈的显示了这样观念，刘三姐就是花婆，“人类学分析表明，仪式本身是作为神话原始性刺激产物。”［3］可以说，花婆神话与信仰要刘三姐崇拜呈现出生育话语的自生性。而这套象征系统带有明确的指向性与执著性。

其一，所谓指向性，是指刘三姐文化故乡让刘三姐名正言顺地成为花婆，花婆神庙作为神人交流的神圣空间，其神台上并排设置了花婆与刘三姐的神像，神庙通常以香火、祭品成全了神人交流的可能，而这种可能是以人的跪拜敬仰之行为作标志的，而高高在上的神像只是一个象征，真正的所崇拜神祇却不知真身何处，正是神祇具有突破时空界限的神秘能量，才能根据世人行为赐福或降灾，神庙一高一低的祭拜行为就充分显示了非同世俗的神圣空间，人们一言一行都有禁忌约束，因为要以最大诚意表达对所求神祇的虔诚敬畏之心，而拥有神力的神祇象征的神像当然也要符合人们接受的心理预期，之所以让刘三姐占据了花婆神庙的神台并接受人间香火祭祀，就是神圣空间赋予的生育神力，并可以成全世人祈求生子的愿望，所以，人们选择了生育大神神庙，把所崇拜的刘三姐神像请上了神台，特为求子之人设立，就是让现实世界的凡人跪拜神圣世界的神灵，这个设立的意义就在于人们接受了刘三姐作为花婆的神圣标志，所指向的就是为生儿育女所构造，成为凡人祈求神灵的对话凭借，花婆神庙的刘三姐神像成为生育指向的形象符号。

其二，所谓执著性，是强调中枧屯始终坚定地把刘三姐花婆化，特别表现在民间举行的求花仪式上，仪式请神关系到有效与否，所以，针对仪式存在的固化模式，完全可以理解为仪式中的请神赐福直接对应法事灵验效力上，求花仪式就是让生育大神赐子，为了显示所求之人得到了神灵的保佑，神职人员会用特有的歌舞表演请神降临，并口中念念有词请神显灵，所请之神当然能够拥有这样的神力。中枧屯求花仪式上，人们祭拜呼喊神灵，是借助从事神人交流的崇拜仪式直接相关的神职人员，中枧屯俗称仙婆，村民称之“三姐”，“三姐”就是刘三姐，这个称谓告知世人，刘三姐与生育之间有着直接对应关系，凡人有了一定的法力可以成为仙婆，这是代表凡人求子的仙婆，能够与神灵交流问花、求花、接花，让花婆送子成为可能，可以这样讲，世俗社会“三姐”—仙婆与神圣世界的花婆—刘三姐对应、成全了结婚夫妻生子的愿望，刘三姐因崇拜与生育有了关联。民间信仰可以说是为解决日常生活的难题而让举办的仪式充满了神秘的力量，并让参与者以虔诚的敬畏行为自我神化，这样才能让崇拜对象产生最佳的力道，从而得到朝思暮想的恩赐，这就是刘三姐被神化为花婆赐子的执著性，这里的执著性带有村民自发地因创造而来的自生特点。

其三，刘三姐作为花婆式的生育大神效力灵验，这主要来自笔者的调查，笔者选取了有代表性的村民，他们毫无异议认为刘三姐当然是赐花送子的花婆，并且非常灵验地赐给结婚夫妇想要的小宝宝。笔者主要设计下面几个问题：一是刘三姐与花婆有什么关系？二是刘三姐怎样成为花婆的？三是其他地方的人是不是也把刘三姐当成花婆崇拜？调查的对象有年迈的老人、中青年人、中小学生。就调查结果进行小结，一是人们普遍认为刘三姐神通广大，当然也会主管生育；二是刘三姐关心后人，当然要照顾无子夫妻生养，自然是关照后人美满婚姻成为花婆的；三是其他地方也会把刘三姐当成花婆，因为刘三姐名满天下，她神力无边。一位90多岁高龄的老奶奶绝对相信刘三姐就是花婆，年龄越长越相信，文化程度越高越认为这是民间信仰使然，不存在必然的关系，是人们想当然的神化所崇拜的刘三姐，又让她承担了生儿育女的护佑后人的神圣职责。就调查结果看，刘三姐文化故乡自我建构了花婆式的刘三姐，因崇拜自我神化歌仙刘三姐，民众自然一再根据社会情势需要再造反映集体意识的神话，让她承担了护佑后人繁衍新生命的神圣职能，其身份转换之大体现了民间信仰文化根据现实社会需要而有所创造的自主性。

三、生育神力与完整刘三姐崇拜二者同构

笔者在前面一再提及广西宜州中枧屯为刘三姐文化故乡，不同于一般所说的刘三姐故乡，原因也在于刘三姐作为民间文学塑造的歌仙形象存在着自生性，这句话是说，刘三姐作为历史上存在的歌手原型可能存在，但不是神话传说中的这个刘三姐，刘三姐作为文化意象，是个能歌善舞、美丽智慧、高洁坚贞、勤劳善良的歌仙形象，从历史上看，历来为很多族群所推崇。刘三姐的神奇故事流传我国湖南、江西、贵州、广东、广西、香港等区域，如果从族群情感的视角考察，热爱、崇拜刘三姐的这些地方都愿意成为刘三姐的故乡。从时间维度看，刘三姐形象是历时数千年逐渐完善的，最终以造歌、传歌、唱歌歌仙的清晰面貌流传于故事文本中，因此，不是一时一的具体历史人物。就广西一地就有很多争夺刘三姐故乡归属的问题，所以，选取一地也只有算是刘三姐文化之乡，因为刘三姐不是真实的历史人物，而是民间文学创造主体不断完善再造的神人形象，属于民间文学生长性层面的角色创造。

刘三姐在其文化故乡被认为是花婆，那就与花婆有着同样的生育神力，这个神力同样是被当地村民所赋予的，即创造主体自我制造，那么，这个制造是否符合情理呢？笔者查阅文献发现，这个与花婆对应的神力，并不单独存在于宜州中枧屯，也存在于柳州柳江岸边传说刘三姐升天的山峰，“民国时期柳州立鱼峰上同存花婆神和刘三姐像，分在石级路的左右两岩。”［4］这个信息很重要，那就是刘三姐崇拜的民众自发地与花婆联系起来，笔者以为刘三姐成为花婆圣母，才是完整的刘三姐崇拜，换言之，刘三姐成为花婆完整建构了壮族恋爱、婚配、生育等事关人伦的大事，歌仙＋生育=全部刘三姐，刘三姐文化流传之地，不但创造了刘三姐文化原型，还根据实际需求添加了其生育崇拜神力，因为是刘三姐典型故事的流传之地，相对而言，其发言权更有代表性与信服力，这个发言权也是民间文学自我创造的体现。

花婆神话意在编制生育繁衍生命的神圣结构，并以生动传奇的故事自然告知天地之间的生存奥妙，就是男女成年结婚生子，达到了由生到死、由死到生一代又一代人的生命接力。现在，刘三姐在其文化流传之地也有了这样的属性，变身为生育大神。其实刘三姐名闻天下的是歌仙身份，歌仙成就了壮族以歌择偶的传统习俗，所说的歌圩文化绝对不能少了刘三姐那天籁一样的歌声。爱情的神秘在于男女两性之间的自发吸引，爱情的甜美在于男女两性运用美妙的方式展现自我，又用同样美妙的方式取悦对方，对于民间底层大众来讲，节庆之时盛装带有狂欢式的载歌载舞就是自我展示的难得机遇，对歌赛歌就做到了展现自我才艺、自我形象、自我择偶的特别方式。歌仙刘三姐就是保佑成年男女歌唱传情，进而达到心灵默契的崇拜神祇，因为壮族存在着唱歌、听歌、对歌、赛歌的爱情交往模式，而下一步爱情成熟之后的男女婚配、生儿育女，又在刘三姐文化故乡自动续接，那就是刘三姐化身为花婆圣母，这就是创造主体附加在其上建构的完整的刘三姐崇拜文化。

其实，刘三姐成为花婆自造特性，也存在于创造其他故事文本上，民间认为刘三姐拥有神秘莫测的神力，不仅能歌善唱，还有手掌煎软石头、腿脚当做木柴燃烧、能够遁形消失、旱时求雨必应等等，拥有这样的神力就不只是歌仙了，而是按照先民需要而生成的巫神了，在刘三姐文化形成史上已经具备了歌仙外的另类神力，“马山县传说刘三姐神灵曾招来山神帮民工修筑城墙；恭城瑶族自治县传说刘三姐显神惩恶扬善救人于危难，驱灾除虫保五谷丰收；横县、梧州等地传说刘三姐神灵保佑过江船只平安，保佑当地百姓安宁。官府和民众将刘三姐奉为多功能保护神，体现了他们自身一种强烈的宗教佑护理念，正是这种理念使刘三姐文化得以流传千年。”［5］这样看来，刘三姐被塑造成花婆并不是民间文学单一的形象建构，而是创造主体现实生活体验而赋予的，不但是歌仙，也是建筑师傅、种田农民、渡船商贾的保护神，承担了行侠仗义、扬善惩恶、维护公平等的多功能职责，因为爱戴崇拜信任刘三姐被向往美好生活的创造民众一再赋予种种神力，因此，在刘三姐文化故乡变身为花婆，其身份、职能转换，不但护佑歌圩文化以歌择偶，还对之后的婚配生子全部负责，由歌仙再为生育大神，民间创造主体完成了完整的刘三姐崇拜文化，即以歌择偶、婚配生子成全成年夫妻繁衍生命的现实诉求，因而也建构了歌仙刘三姐与生育大神刘三姐全部的文化意义，成就了刘三姐爱神与生育大神的同构。

刘三姐成为花婆，在其文化流传之地，并不是偶然现象，而是反映了民间寄希望借助自身崇拜的神祇完成特别的现实需求，又从情感上自发组建了诸如神庙、神像、祭祀、仪式等宗教意味的配套系统，成为祈求崇拜对象赐福的神圣信仰，“信仰确是一种象征系统，人们借以表达他们对社会生活、人生存在的理念与理想，并借这种抽象的理念肯定社会的秩序与安慰个人的心理。”［6］刘三姐因民众崇拜成为生育大神花婆，由造歌传情、以歌择偶到男女恋爱、婚配生子等承担了人生礼仪的全部现实诉求，刘三姐与花婆因而在身份、职能等维度上同构，为壮族生存智慧诠释了繁衍生命的神圣意义，刘三姐变身花婆，为文化故乡创造了完整的崇拜文化，形象的表现了民间文学创造具有的自生性。

参考文献：

［1］顾颉刚.秦汉的方士与儒生·导读［M］.上海：上海古籍出版社，1998：12.

［2］杨春时.文学理论：从主体性到主体间性［J］.厦门大学学报（哲学社会科学版），2002，（1）.

［3］赵容俊.殷商甲骨卜辞所见之巫术［M］.北京：中华书局，2011：39.

［4］冯沛清.立鱼峰上的两个传说［J］.民俗，1929，（47）.

［5］周佐霖.刘三姐文化流传与发展的内因探析［J］.广西社会科学，2011，（1）.

［6］李亦园.宗教与神话［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：127.

作者简介：金乾伟（1974—），男，山东临沂人，原名金钱伟，广西科技大学讲师，文学博士，研究方向：民间文学。

基金项目：广西哲学社会科学规划研究课题“生态文明视域中的壮族民间信仰考察研究——以柳江流域为例”（15BZJ001）。

收稿日期：2016-01-10

中图分类号：I267.5

文献标识码：A

文章编号：1671-6469（2016）02-0045-04