19世纪法国新教与道德世俗化*

孟亚莉 肖云上

第三共和国前期推行的世俗化举措在法国历史中占有非常重要的地位。世俗化从学校领域开启，拓展到议会、婚姻、墓地等各个层面，严重动摇了天主教的社会根基，为最终实现国家层面的政教分离奠定了坚实基础。道德世俗化是学校世俗化的重中之重，甚至被时任教育部长费里视为教育改革之全部内容。法国学者已对世俗道德的理论基础、世俗道德与道德秩序的区别及其对共和制的巩固作用进行了广泛探讨。①Marie-Claude Blais，La Solidarité.Histoire d′une idée.Paris：Gallimard，2007；Jean Baubérot，La Morale laïque contre l′Ordre moral.Paris：Seuil，1997；Yves Déloye，Ecole et citoyenneté.L′individualisme républicain de Jules FerryàVichy：controverses.Paris：Presses de la Fondation nationale des sciences politiques，1994；Laurence Loeffel，La Question du fondement de lamorale laïque sous la IIIe République（1870-1914）.Paris：Presses universitaires de France，2000.上述研究为我们深化对该问题的认识起到重要作用。我国学界尚未出现针对这一时期法国道德世俗化的专门研究。基于此，本文拟聚焦新教这一倡导道德世俗化的重要力量，在梳理19世纪法国新教的分化和自由新教运动的基础上，分析自由新教如何推动了小学的道德世俗化。

一、新教福音派和自由派的对峙

19世纪上半叶，欧洲浪漫主义思潮强调情感在人类精神中的主导地位。在其影响下，1810年代至1840年代掀起宗教革命，使宗教摆脱启蒙时期的理性主义，回归主流文化，法语区新教将之称为信仰复兴运动。法国新教因此逐渐被分化成两大阵营：一方是福音派或正统派，另一方是自由派，自1850年代末期从后者中又分化出极端自由派。自由新教开辟的宗教世俗化道路对第三共和国前期的道德世俗化产生了深远影响。

福音派是信仰复兴运动的继承者，宣称放弃18世纪的理性主义，在某种意义上宣扬原教旨主义，提倡回归基督教和宗教改革的根本，回归加尔文学说。他们彻底否定启蒙运动的乐观主义，不相信人之初性本善的说法，认为人有原罪，无法自救，将拯救置于中心地位。不过，与天主教不同的是，重提原罪、救赎、圣宠、善行等字眼，是将其作为拯救的结果而非条件。

与之相对，自由派则试图调和信仰与科学和现代性的矛盾，诉诸于人的理性和良知，来重新思考基督教。自然科学的发展和现代文本鉴别学的方法使得圣经无谬误之说不攻自破，在一定程度上摧毁了圣经的权威性。一旦信仰中的奇迹被驱除，自由派自然需要面对将超自然性、人神合一的耶稣、统治天堂的天父置于何处的问题。极端自由派甚至不再相信基督的神性，质疑神化身为人和复活的奥义。佩科认为，自然科学证明了大自然永恒的秩序与奇迹是不可兼容的，任何具有理性的人不会再相信约书亚吹角使得耶利哥城墙倒塌，也不会相信基督在复活前下到地狱。①Félix Pécaut，《L′ordre constant et divin》.Le Protestant libéral，25 février 1869.大卫·弗里德里希·施特劳（David Friedrich Strauss）于1835-1836年出版的《耶稣传》运用现代文本鉴别学方法，声称福音书中讲述的种种奇迹均系神话，很少有证据能证明历史上确有耶稣其人。②［英］查理德·埃文斯：《竞逐权力1815-1914》，胡利平译。北京：中信出版集团，2018，605页。基于圣经研究的最新成果，具有理性的人不再相信圣经是由上帝书写的，认为是由人书写的，而书写者并不总是值得信任的见证。③GeorgesWeill，Histoire de l′idée laïque en France au XIXe siècle.Paris：Hachette，2004，p.151.此外，圣经中有关良知的问题也受到质疑。卡雷努（Carénou）表示难以相信慈悲的上帝下令实施或者容忍《旧约》中所包含的野蛮或杀戮行为。④Carénou，《La confession de foi de La Rochelle》.Le Protestantisme libéral，9 mars 1865.

不过，自由派虽然不再相信信条奥义，但仍相信人类向往一种“无限、完美、生命、良知”。（Pécaut，1869）也就是说，他们仍相信存在宗教情感，但这种宗教情感是摆脱神性的，也可称之为一种世俗的宗教或内化的宗教。他们认为，真正的宗教虔诚不在于遵循各类仪式，而在于听从内心的声音。这种声音受到神性启发，任何具有理性的人都可能服从于其权威性。自我的发现必然会显露出上帝的存在及其律法，这种律法存在于所有人的良知中。因此，智力与信仰并不对立，相反，前者是后者的补充，智力通过理智的启发认可处于温和灵魂深处的真理。①Clarisse Coignet，L′évolution du protestantisme français au XIXe siècle.Paris：F.Alcan，1908，p.106.尽管自由派不相信圣经中所有的话语都是真理，但也不否认处于安静沉思的状态中，任何真诚、敏感的心灵都会感受到圣经的“惊人的宗教力量”。他们不再将基督教信仰诉诸于博学的评论，认为依赖看和听足以理解与基督的道德进步和兄弟友爱有关的信息。②Dide，《Qu′est-ce qu′un protestant libéral？》.Le Protestant libéral，23 mars 1865.福音书能够唤醒心灵，启发良知，上帝往往能在其中完全显现。③Carénou，《La confession de foi de La Rochelle》.Le Protestant libéral，13 avril1865.作为可靠向导的耶稣，不再是神学家想象中形而上的形象，而是人道的、有生命的，为人类带来充满爱意的上帝的话语，显示人类可能性的边界。

二、自由基督教运动

比松是极端自由派新教的领袖人物，在第三共和国时期长期担任初等教育司司长，是教育世俗化强有力的推动者。自1864-1865年开始，他与正统派新教决裂，开启自由基督教运动，又称自由新教运动。自1866年开始，他在瑞士纳沙泰尔任教，期间甚至采取创办教会的做法，创立自由基督教联盟，以期结束新教内部分裂的局面，实现超越个人信仰、哲学立场和意识形态的基督教群体。其倡议得到巴黎自由派新教首领和法国共和派哲学家的支持。后者在自由新教运动中看到和解科学与信仰、自由与宗教、哲学与基督教之间矛盾的可能性，将之视为价值观转型时期道德危机问题的解决方式。

比松极力推崇自由派新教，并将之与正统派和异端派相区别。后者只接受那些信仰关于耶稣基督的某些事实或耶稣基督认为的某些信条的人，而自由派接纳所有信仰耶稣基督的人。④Patrick Cabanel，Le Dieu de la République.Rennes：PU Rennes，2003，p.46.也就是说，他区分“精神信仰”和“教条信仰”。精神信仰是指“个人良知受到圣经的感动，因害怕道德贫瘠的状态而心生懊悔，从而进入受耶稣启发的全新生命状态”。这与教条信仰不同，后者建立在一定数量的教条的基础上，是天主教在法国占主导影响的产物。（Cabanel，2003：47）因此，比松提倡无视神学和文本的“仔细审查”，而应该回归到耶稣（不带定冠词的耶稣）及其革命，可将之简单概括为爱、热情和十字架。如此一来，他所说的基督徒肩负一种使命：为耶稣布道，为之吸引有善意的人，即那些在心理和行为上都已经是基督徒，但受天主教影响，因误解而远离基督徒的那部分人。无论这些人信仰三位一体论还是一位论，无论他们是自然神论者还是泛神论者，只要他们跟随耶稣开启的福音事业，都应该被接受。

比松认为新教应根除内部分裂，实现上述伟大任务。为此，他甚至创建了一个教会。1869年2月3日，他发起《自由基督教宣言》（Manifeste du Christianisme libéral），其参与者组成自由基督教联盟。3月7日出版第一期周报《解放报，瑞士法语区自由基督教机关报》，比松任总主编。这些联合者中包括了博物学家、纳沙泰尔科学院教授、州议员爱德华·德索尔（Edouard Desor），天文学家、纳沙泰尔观测所所长阿道夫·赫希（Adolphe Hirsch），市自由派参议员的儿子、日后成为其《教学和初等教育词典》（Dictionnaire de pédagogie et d′instruction primaire）和《教学杂志》（Revue pédagogique）编纂的得力助手的雅姆·纪尧姆（James Guillaume）。自由基督教联盟的纲要体现了最激进的自由新教原则。纲要指出，本教会是“自由思想和慷慨心地的普世联合”，没有任何集体信条，排除排斥异己者和对宗教冷漠者。教会将科学与信条相对立，将良知与传统相对立。它认可科学与良知是未来的宗教，但并不能通过隔离个人得以发展，只有在一个“以自由和热爱的精神互相合作的社会中”才会得以发展。为了实现这种宗教，基督徒尤其是新教徒应该采取一种精神净化的方法，“至少保留和发展构成基督教精神的伟大原则：避免基督教信仰从人类灵魂最原始的内容中吸取的元素受到基督教的影响，将这种道德实体从基督教及其附加的人工元素中解放出来，也就是说继续16世纪的宗教改革，推动其自然产生结果。”这种方法不仅适用于基督教，也适用于其他宗教。它所区分的只是首要需求和神圣感，“前者是所有宗教的本质，后者是它连续具有的或多或少粗俗的形式”。

自由基督教联盟的口号是“自由教会中的自由理性”。它所使用的一些表述也引起了新教群体的愤怒。例如，“没有圣职的教会、没有教理教授的宗教、没有奥义的礼拜、没有教义的道德、没有义务体系的上帝”。①L′Emancipation，n°1，7 mars 1869，pp.4-5.正如上文所说，比松认为应该回归基督教之前最为原始的内容。宗教是内容和情感，其形式是短暂的、“人工的”，甚至是“粗俗的”。需要指出的是，虽然比松不排斥建立教会，但他并未像伏尔泰那样区分部分自由思想者和被正统观念支配的大众。相反，他成立了一个向所有人开放的教会，甚至包括无神论者。他指出，

“自由教会首先接受那些同意努力致力于共同思想改善工作的人，不打探他们作为学者、哲学家或神学家所信奉的一神论、泛神论、超自然主义、实证主义、唯物主义或者其他思想体系。甚至如果他们尽管自称为无神论者但和他人一样祈祷，郑重承诺并全力参与善的奥义和人类大爱所意味的道德效应，那么自由教会就应该将他们接纳在所有弟兄的行列，不是作为无神论者，而是作为人。”

他后来也将自由基督教联盟的纲要运用到教学领域，倡导将祷告从教条式、经院式和奥秘仪式中解放出来。在他看来，只有人类祷告是唯一永恒真实和正确的。

“这种祷告提升心灵而不颂扬它，使之平静但不使之沉睡，使之做梦为更好地行动；这种祷告是一首歌，是生命和勇气之歌，是一种叹息，但带有冲动，是一种对神的呼唤，也是人的努力；这种祷告在每个人的内心深处开辟一片圣地，他在那里回归自我，用自己的方式回归上帝，这种谦卑、美妙的圣地上没有神父，没有祭台，没有教条，没有奇迹，在那里心灵重新得到磨炼，良知得到提升，意愿更加坚定，摒除傲慢，理性倾听内心的声音，人意识到自己是人并忆起已不复存在的事物；每个从那里出来的人都受到不与任何其他情感混同的情感的触动，听到他内心深处心灵提升的神秘回响。”①Ferdinand Buisson（dir.），Dictionnaire de pédagogie et d′instruction primaire，I.2.Paris：Hachette，pp.2431-2434.

上述宣言在纳沙泰尔引起误解和轩然大波，新教教会自然不能接受向泛神论和无神论开放的尺度。比松转而求助于在遭受正统派教务会议挫败之际与之持相同立场的巴黎新教首领，邀请他们到纳沙泰尔进行讲座，甚至还邀请一名牧师，尽管宣言声称教会无圣职。

第一个做出回应的新教徒是佩科。事实上，他早在1864年就倡导某种一神论教会，恰好在比松的行动中看到了初步的轮廓。自1869年1月起，他在纳沙泰尔进行讲座，内容涉及“奇迹和权威的宗教与自由良知的宗教”，并以《自由基督教和奇迹》为题出版。他宣扬奇迹的终结，认为人类只能承认大自然的有规律和恒定地运行。他区分内在的宗教与外在的信仰和实践，只有当教会、圣经、基督不再追求超自然和无谬误时，它们对于信徒来说才是必须的。他将宗教世俗化的实现寄希望于家庭、城市、科学、艺术、工业等各种人类生活的神圣化，而不是“受禁欲主义限制和残害的人类生活”的神圣化。

佩科试图和解宗教与理性、信仰与哲学、哲学家与民众之间的冲突，正如他所宣称的：“我更想要的是，我们渴望同时是笃信宗教者和理性的人，同时是博学者和老百姓，也就是说，我们可能成为的完全的人。我们至少满足于什么样的权利呢？因为，一方面，没有神秘主义和诗意的理性或哲学信仰是什么？另一方面，如果信仰失去取悦于哲学家的特点，还有什么价值将其保留？”②Félix Pécaut，Le Christianisme libéral et lemiracle.Paris：Cherbuliez，1869，p.108.这种诉求体现在他日后在丰特奈-欧罗斯（Fontenay-aux-Roses）女子师范学校实践的教学计划中。

他肯定自由新教是面对未来，面对“不同来源的竞争者，即犹太人、天主教徒、自由派和自由思想者”的最佳选择，因为它同时是基督教的和自由的，给人类和社会的统一带来希望。

“它希望在我们的灵魂中重建统一，要求我们用宗教来思考和行动，这种宗教的律法和方式与我们有幸在科学和政治，总之我们所有的活动中观察到的一致；它抛弃神权的任何可视化权威，视之为随意的，与秩序背道而驰，不能被道德生活吸收，而且不可能被证明；它要求个人的精神才干和责任；最后，它以伟大宗教传统为支柱，不愿放弃对民众的宗教教育。”（Pécaut，1869：120）

除此之外，共和派哲学家对比松的求助同样做出了回应，其中包括朱尔·巴尔尼（Jules Barni）、艾蒂安·瓦舍罗（Etienne Vacherot）、埃德加·基内（Edgar Quinet）、保罗·雅内（Paul Janet）等人。他们采取反教权主义但不反对宗教的立场，这也是第三共和国前期的官方立场。

哲学家瓦舍罗首先做出回应。早在比松在纳沙泰尔推行新教改革之前，他就已经非常了解比松于1864年和1865年发表的两本小册子，并在1868年10月完成的《宗教》一书中对其大幅引用并加以歌颂。尽管他预料自由基督教将会以失败而告终——在一个天主教国家，自由基督教对喜好逻辑的哲学家来说宗教色彩过于浓厚，而对“服从于想象律法”的大众来说哲学色彩过于浓厚，尽管他对这一教会名称感到害怕，但还是于1869年3月热烈支持新兴运动，因为教会“至少永远不会成为科学和人类自由的敌人”。

皮埃尔·古瓦（Pierre Goy）尽管不信仰宗教，但全心接受比松一行所致力的“通过宗教传播自由，通过自由传播宗教”的做法，甚至对两者的联合表示欢迎。因为这与主教会议等激化宗教与自由之间矛盾的做法有所不同。

自愿放逐到瑞士、自1861年在日内瓦担任历史和哲学讲席教授的巴尔尼，重提其著作《民主中的道德》（La morale dans la démocratie）前言中的选段，承认比松的事业与其所倡导的理念是一致的。他写道，“它将促成哲学与基督教的和解。……它将为拯救民主做出贡献，因为……如果没有道德崇拜，如果没有义务和权利的宗教，就不会有民主的拯救。”巴尔尼对比松的支持和他对那些“同时致力于精神解放和人类道德改善的哲学家”的支持并无二致。①L′Emancipation，9 octobre 1870，p.22.

哲学家保罗·雅内曾是比松的老师，后来与比松一道成为小学教学大纲的编撰者。他认为比松提出的自由基督教恰好可以解决让当时的哲学界倍感焦虑的道德危机问题。唯灵论在当时的哲学界占据主导地位，它承认科学和思想本身便有其要求，但后者的根源存在于大脑中，而人不同于大脑的存在，人是一个灵魂。宗教生活是众多体现人道伟大力量中的一个，是家庭生活的强有力的补充。与正统观念进行斗争的同时也破坏了宗教生活的原则：截止当时，被“正统派垄断的宗教思想能否通过受到自由良知或自由思想的统治实现自我更新而继续存在”；宗教思想一旦从正统中解放以后，是否还拥有任何宗教都具备的永恒的、不朽的内容。雅内认为，自由基督教能在某种意义上解决这个问题：“基督教通过从任何超自然的正统观念中解放出来，能够继续或重新成为伟大宗教运动的中心，能在不伤害科学和思想的情况下加固现代良知”。②L′Emancipation，1869，pp.197-199.

三、自由新教与小学的道德世俗化

第三共和国成立于普法战争之际。自1879年开始，共和派全面获得选举胜利，掌握国家政权。他们将法国的战败主要归结于拿破仑第二帝国时期的道德堕落和天主教控制下低劣的初等教育。因此，他们大刀阔斧改革初等教育，使之成为民族团结和复兴的手段，世俗道德成为改革的重中之重。这为比松等人将1860年代倡导的自由新教理念运用到教学领域提供了历史契机。

自由新教徒积极参与教学大纲、教学词典和教材的编撰，尤其是他们推动了小学的道德世俗化。比松及其密切搭档佩科和斯蒂格长期垄断初等教育。比松于1879年至1896年担任教育部初等教育司司长，佩科和斯蒂格先后担任为培养小学师范学校教师和校长而专门成立的丰特奈-欧罗斯女子高等师范学校学术校长，斯蒂格还撰写了多本针对世俗小学的道德教育教材。大量新教徒参与编撰了比松主编的《教学和初等教育词典》：在第一部分的262名作者中，至少有35名新教徒，占比13%；如果加上第二部分新增的参与者，350名作者中有42名新教徒，占比12%。1860年代自由新教运动的主要组织者都参与了词典的撰写，除了佩科和斯蒂格之外，还有雅姆·纪尧姆、皮埃尔·古瓦、蒂莫泰·科拉尼（Timothée Colani）、阿尔贝·雷维尔（Albert Réville）、波利娜·凯戈马尔（Pauline Kergomard）、埃利·勒克吕（Elie Reclus）、加布里埃尔·莫诺（Gabriel Monod）、埃利·拉比耶（Elie Rabier）等。当时超过一半的小学教师拥有《教学和初等教育词典》。这部大型词典被历史学家诺拉称为“法国小学的大教堂”，编入记忆之场，足以显示其重要的历史地位。①Pierre Nora，《Le Dictionnaire de pédagogie de Ferdinand Buisson，cathédrale de l′école primaire》.Les lieux demémoire.I：La République.Paris：Gallimard，1984，pp.327-347.除此之外，在埃米尔·布特鲁（Emile Boutroux）统计的37名世俗小学教材的编撰者中，除了对新教持有好感的路易·利亚尔（Louis Liard）之外，新教徒占比近17%。其中夸涅（Clarisse Coignet）夫人、亨利-格雷维尔（Henry-Gréville）夫人和斯蒂格编撰的教材被列入小学教师区大会和省委员会通过的1883-1884学年的25本道德和公民教育教材名单。

1880-1890年代公立小学的世俗道德实则打上了自由新教的烙印。根据1882年《费里法》，在公立小学的必修科目中，“道德和公民教育”取代此前法律中的“道德和宗教教育”。公立小学传授一种与天主教传统相割裂的世俗道德，满足不同宗教信仰孩童的需求。鉴于当时绝大部分学生和小学教师都是唯灵论者的现实，在比松等人撰写的教学大纲中，道德教育也打上了唯灵论的烙印。

首先，新批判主义模糊了新教与康德主义，也就是说宗教和哲学之间的界限，将世俗道德置于中心地位，肯定宗教的功用，但宗教不再是道德的基础。

皈依新教的哲学家夏尔·勒努维耶（Charles Renouvier）是新批判主义在法国的倡导者。他剔除康德思想中的日耳曼因素，即泛神论和宿命论，构想一种简单化的康德主义，试图将之变成共和国的官方哲学，并找到新教与康德主义的共同之处。他认为，两者均出自将个人及其自治置于中心地位的根本行为。

正如新教精神拒绝建构传统和祭司机构的虚假权威，甚至拒绝篡夺人类作者及其解释者的经文灵感标准，批判主义精神也拒绝过去的哲学建构和所有最伟大的学派认为最确切的东西。……它认为唯一可能的构建由个人良知负责，通过其自由活动来实现；不是向外的确定的、纯粹的和直接的证据、必然的论证，而是将所有灵魂联合的力量运用到认识真善美。这才是真理的真正泉华。……任何宗教教派，无论是理性的还是宗教的，都应该在逻辑上和道德上朝向这个方向：这并不意味着不可能出现宗教派别，也不意味着宗教派别没有传统和宣传机构……但这确实意味着，所有的赞同、所有的信仰和所有我们从心灵的统一中所期待的善，都必须从精神自由出发，并确认它。这样一来，就抹去了一种具体的差别，也就是人们经常声称标志哲学家和信徒之间不同的差别。①Charles Renouvier，《Le catholicisme，le protestantisme et le criticisme dans le temps présent》.Critique philosophique，1873，2，pp.151-152.

无论是新批判主义还是新教，都将道德置于中心位置，道德成为两者的交集。这是一种世俗道德。它是神圣戒律的义务知识，肯定宗教的功用。与传统基督教道德不同的是，它并非建立在宗教的基础上，相反，它先于对上帝的信仰，认为宗教与道德在理论上服从相同的命令，道德在实践上通向宗教。勒努维耶试图对道德律法进行形而上学归纳，将之引向与基督教相近的观点。（Cabanel，2003：93-94）许多自由派牧师公开主张批判主义，将基督教等同于道德律法，将教条建立在义务的律法、尊重自我和他人的律法、尊严和公平的律法之上。

其次，世俗道德肯定宗教情感的存在，认为宗教的纯粹来源位于人的心灵深处，使宗教摆脱外部、超自然的权威的束缚，不再被简化为仪式或道德行为；并充分相信人的理性和良知追寻神圣价值的能力，肯定理性和情感的相互关系。

在比松看来，世俗道德具备一种从基督教道德中获取来源的“理想主义背景”：基督教道德催生原罪情感，造成“人之应该成为和人之能够成为之间的深渊”，最终促使人不断向无限行进。它真正的名称是“善的道德”，接近基督教道德但也与之区别，是“道德中最为宗教的”或者说是“宗教中最为道德的”，能创造一种理想和力量。理想如此高于人之天性以至于我们需要具备内在的或者非物质的力量，牺牲所有去追寻它。义务来自人的内心而非外部权威或超自然的力量，惩罚存在于人的良知中而非彼世，这种道德也就摆脱了宗教或者教条机构。②Ferdinand Buisson，《Le fond religieux de la morale laïque》.Revue pédagogique，15 avril 1917，pp.345-377.比松始终认为人有宗教需求，世俗道德需要宗教的底色。在他看来，人仅满足于不违法是不够的，还要消除行恶的能力，甚至消除试图行恶的念头。这就要求道德不仅能够使外在行为条理有序，而且要创造一种“内在的力量”来支配人的“思想、情感、意图、行为、人生方向”。①《Morale et civique》.Nouveau dictionnaire de pédagogie et d′instruction primaire.Paris：Hachette，1911.

斯蒂格指出，“宗教是内在情感，从人的内心迸发，小心翼翼地排除任何外来权威。”②Jules Steeg，Instructionmorale et civique.Paris：Fauvéet Nathan，pp.5-6 et124-126.他以自然神论的方式定义上帝，即上帝是“最高理性”、“所有存在的神秘创造者”、“最高权力”、“无限的善意”。普遍义务和不同宗教规定的特殊义务得以区分：后者由每种信仰承认的宗教祭祀或者圣书教授，不应引入学校；而普遍义务具有普世价值，如对自然、艺术和人类的热爱，对未来的信心。

孔帕雷（Gabriel Compayré）认为，良知是道德律法的天然来源，由理性和情感共同构成，两者共同作用于道德。③Emile Boutroux，《Les récents manuels de morale et d′instruction civique》.Revue pédagogique，15 avril1883，p.323.理性和情感具有互动作用，理性能启迪思想、燃烧内心的热情、刺激并支持良好的一致性；情感对理性具有反作用，一旦善意的想法被理性拥有，意志就会尊重善意，道德情感便会协助意志，帮助人克服自身弱点，履行应尽的义务。信仰的活力依赖于孩童理性的独立性及其判断和审查的能力。④Elie Pécaut，《Note en réponseàcette question：L′état laïque a-t-il le droitd′entreprendre l′éducation morale？》.Critique philosophique，22 septembre 1883，p.116.具体说来，正如马利翁在其《道德课程》中所写的，当个人被善意与美好吸引时，会将充满活力的意识、灵魂，以及合理、正确的理性情不自禁地直接反馈给世界；当个人做合理、有秩序的事情时，会受到鲜活的、至高无上的意识的驱使，兼顾他人的事情。这样一来，我们构想的不再是短暂追寻纯粹个人目的的个人，而是所有人相互团结、齐心谋求相同的目的，致力于在某种意义上在时空向无限的事业展开。所有存在，至少是所有富有清楚意识、理性和自由的存在都服务于这项事业。⑤HenriMarion，Leçons demorale，4eéd.Paris：Armand Colin et Cie，1887，pp.151-152.

除此之外，新教徒也注重世俗道德教育与公民教育之间的关系。亨利-格雷维尔夫人在教材中指出，宽容是公民最重要的义务之一，“没有法国人因为信仰不同于邻居或朋友的宗教而被控诉为不爱国”。⑥Henry-Gréville，Instruction morale et civique des jeunes filles，4eéd.Paris：Weill et Maurie，1882，p.29.斯蒂格则表示，道德与政治、道德教育与公民教育不可分割。“在民主社会中，每个人都有最高权力和责任，首先涉及自我管理，而自我管理的真正名称就是道德。”⑦Jules Steeg，Instructionmorale et civique，l′homme.Paris：Nicolas Fauvéet Fernand Nathan，1882，pp.5-6.

结语

自由新教所倡导的道德世俗化是对19世纪占主流的科学发展的积极回应。它通过调和信仰与科学、哲学与宗教之间的矛盾有效地回应了道德危机问题。这与拒绝适应时代潮流的天主教是非常不同的。

事实上，道德世俗化也是新教为法国走出天主教寻找的解决方案。第三共和国初期亟需的教育改革为自由新教将1860年代的自由基督教实践运用到教学领域创造了历史机遇。它是宗教改革未竟事业的继续，正如佩科所明确表达的：“16世纪通过教士或宗教改革尚未完成的道德世俗化，现在尝试通过学校改革来实现。”①Félix Pécaut，Études au jour le jour sur l′éducation nationale，1871-1879，2e′d.Paris：Hachette，1881，p.VI.基于当时绝大多数法国人有宗教信仰的现实，面对拒绝与科学和现代性和解的天主教的对峙，它对于亟需巩固的共和国新生政体来说无疑是理想的折衷方案。自1890年代中期开始，宗教在法国社会中的影响力大幅削弱。自由新教在推动价值观转型的过程中无疑发挥了重要作用。

这种独特的历史机遇在某种程度上也预示了自由新教实用性的暂时性。这与科学突飞猛进的发展、自由新教学说对宗教概念的晦涩阐释、社会问题的凸显有关。此外，法国根深蒂固的天主教传统也决定了新教发起的宗教改革运动注定会遭到失败，因为天主教的等级制度和不可妥协性决定法国的世俗化不能走英美国家的路线，而只能通过立法的形式来实现。1905年《政教分离法》颁布后，任何宗教元素都被剔除在民族身份之外，民族身份的世俗性成为共同准则，尽管新教观点并未与共和国产生冲突。

新教所提倡的世俗道德中的宗教底色最终被根除，但它对人的理性追求神圣价值能力的肯定成为共和国的思想文化遗产。这是一种思想上的反教权主义，即人运用理性不断与既成真理进行斗争。这种世俗性实则体现了一种形而上的哲学，相信“人自救的能力，通过理性行为使人向往公平和善意，不借助任何超自然的力量进行政治、经济和道德组织的能力”。也就是说，一种“人文主义，即在理性这个最为人文的能力的控制下，实现人的所有能力的全面发展”。②引自Claude Nicolet，L′idée républicaine en France（1789-1924）.Paris：Gallimard，1995，p.501.