经学语境下的“学问”：儒家知识论的价值与事实

盛险峰

儒家知识论对中国古代文化特殊性的形成起了重要推动作用，同时也对中国古代文化的超越性发展产生了一定阻碍。本文试从经学典籍里“学问”一词的含义及历代注疏入手[注]经学典籍及其历代注疏浩如烟海，本文主要围绕《周易·文言》和《礼记·中庸》有关“学”“问”的注疏来考察。彭林认为“《礼记》四十九篇中的绝大部分应该作于先秦”(彭林：《经史说略——十三经说略》，北京：北京燕山出版社，2002年，第113页)，据此把《礼记·中庸》和《周易·文言》放在一起探讨，认为二书关于“学”“问”的论述奠定了儒家知识论的基础。，从经学语境的角度，探讨儒家思想演进中对知识价值与事实关系认知的变化[注]金岳霖认为，“知识论不在指导人如何去求知，它底主旨是理解知识”，“知识论即研究知识底理底学问”，“它底对象是知识底理，不是特殊的事实”(《知识论》，北京：商务印书馆，1983年，第1页、2页、9页)。文洁华认为“中国传统的理性之知(真)及德性之知(善),被视为相通及相辅相成的,‘穷理格物’、‘格物致知’比西方传统知识论有丰富的含义”(《中国传统儒家知识论之当代意蕴》,《清华大学学报》2006年第1期)。黎志敏认为“中国文化的‘知识’同时蕴含道德品质和真理品质，因此，中国的知识论应该是一种和西方截然不同的‘整体知识论’”(《整体知识论：知识的“真”与“德”之辩》,《文史哲》2011年第1期)。，进而分析儒家知识论的发展理路，以及对中国人思维模式和中国文化特征的影响。

一、经学典籍中的“学问”及其注疏

经学语境下的“学问”是建构在经学典籍“学问”的含义及历代注疏基础上的。自先秦儒家原典，到两汉以迄明清时期的注疏，儒家知识论经历代建构，体现了儒家思想的演进[注]钱穆认为：“依照中国传统，应说学问有三大系统。……第一系统是‘人统’。其系统中心是一人。中国人说：‘学者所以学为人也。’一切学问，主要用意在学如何做一人，如何做一理想有价值的人。……第二系统是‘事统’。即以事业为其学问系统之中心者。此即所谓‘学以致用’。……第三系统是‘学统’。此即以学问本身为系统者。近代中国人常讲‘为学问而学问’，即属此系统。”钱穆：《中国学术通义》，《钱宾四先生全集》(25)，台北：联经出版公司，1998年，第279～280页。。

经学典籍中的“学问”本为二事，见于《周易·文言》：“君子学以聚之，问以辩之。”这里，君子人格形成是“学”和“问”的目的。《礼记·中庸》则突出了“问学”者的目的在于“诚之”：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”郑玄注：“言‘诚者’，天性也。‘诚之者’，学而诚之者也。”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷53《中庸》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1632页。这表明“学”是主体对客观世界的感知，其目的在于“尊德性”，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”(《礼记·中庸》)。从目的和手段上看，“道问学”是手段，而“尊德性”是目的。因而，教学具有工具性，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《礼记·中庸》)，“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”(《礼记·学记》)“修道”“成俗”皆不可离“学”而言。

那么，经学典籍里的学问具体对象是什么呢？《周易·大畜》之《象》曰：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行[注](汉)班固撰，(唐)颜师古注：《汉书》卷30《艺文志》：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”北京：中华书局，1964年，第1715页。，以蓄其德。”《彖》辞曰：“《大畜》，刚健笃实，辉光，日新其德。”《大畜》之《象》和《彖》明确了学问的对象，指出历史经验在君子人格形成中具有重要意义。《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”颜师古曰：“《论语》称孔子曰‘温故而知新，可以为师矣’。温犹厚也，言厚蓄故事，多识于新，则可为师。”[注]《汉书》卷19上《百官公卿表》，第724页。由于学问来源于经验，因而学问也是自身体验的过程，“故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉”(《礼记·学记》)。其最终目的关乎实践，即在于力行，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也”(《礼记·中庸》)。学问的过程实际上是君子内圣外王人格的建构过程，这就是《大学》的学问之道。

战国时期百家争鸣，学术异常活跃，儒家知识论进一步发展。这主要体现在较有代表性的儒家典籍《孟子》和《荀子》二书上。孟子发展了儒家知识论，一方面，孟子认识到“前言往行”的知识限度，提出“尽信《书》，则不如无《书》”(《孟子·尽心下》)的知识论。程颐曰：“载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已。苟执于辞，则时或有害于义。不如无《书》之愈也。”[注](宋)朱熹：《孟子集注》卷14《尽心下》，上海：上海古籍出版社，1987年，第110页。尽管这种怀疑尚停留在对“前言往行”的“辞”与“义”关系上，但其中的事实判断，则开辟了书以外的知识路径，其知识论发展了“问”。另一方面，孟子提出心性学说，确立“心”在儒家知识论中的核心地位，这一思想成为后世心学的滥觞。孟子把“心”作为“知天”和“事天”的基础，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)。孟子对学问之道的精彩阐述是：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)孙奭疏曰：“能求放心，则仁义存矣。以其人之所以学问者，亦以精此仁义也。”[注](汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》卷11下《告子上》，《十三经注疏》，第2752页。荀子则从性恶的角度认识学问的功能和目的：“纵性情而不足问学，则为小人矣。”(《荀子·儒效》)“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”“学不可以已。”(《荀子·劝学》)“故学者固学为圣人也。”(《荀子·礼论》)学问作为人格提升手段，可以用来界定君子和小人。经过春秋时期孔子对儒家典籍的整理，又经战国孟子、荀子的发展，先秦时期儒家知识论阐释了知识的目的和手段，而其中蕴含的价值判断和事实判断，是以价值判断为主要尺度的。值得注意的是，孟子进一步阐释了“问”对经验的质疑，发展了儒家知识论，但从其心性学说来看，其儒家知识论并没有新辟出体现事实判断的知识路径，而是更加突出了主观意识的重要性，甚至可以说后世儒家知识论发展所需要的范畴几乎都可以在《孟子》一书中找寻。

至汉唐时期，随着儒家原典经学化，注疏成为诠释经学的主要手段，儒家知识论系统化。这一阶段儒家知识论的建构离不开董仲舒、郑玄和孔颖达等人的贡献。西汉董仲舒创立天人感应学说彰显儒家经世致用功能，推动儒家原典经学化，使儒家在战国百家争鸣以后脱颖而出。此后对经学中“学问”的疏注，不仅阐发经意，而且也发明诸经，儒家知识论系统化。仅就学问的注疏而言：其一，疏通一经经意。如对《周易·文言》“君子学以聚之，问以辩之”，王弼注：“以君德而处下体，资纳于物者也。”[注](魏)王弼，(晋)韩康伯：《周易注》卷1，“影印文渊阁四库全书”第7册，上海:上海古籍出版社,1987年,第205页。三国时虞翻从象上进行解释：“谓二。阳在二，兑为口；震为言，为讲论。坤为文，故‘学以聚之，问以辩之’。兑象君子，以朋友讲习。”[注](唐)李鼎祚：《周易集解》卷1，“影印文渊阁四库全书”第7册，第620页。唐孔颖达正义：“此复明九二之德，‘君子学以聚之’者，九二从微而进，未在君位，故且习学以畜其德。‘问以辩之’者，学有未了更详问其事，以辩决于疑也。”[注](魏)王弼等注，(唐)孔颖达等正义：《周易正义》卷1，《十三经注疏》，第17页。可见，郑玄、虞翻和孔颖达的注疏意在疏通《周易》的《乾》卦。而对《礼记·中庸》“君子尊德性而道问学”的注疏，则旨在疏通《中庸》之义。郑玄注：“德性，谓性至诚者。道，犹由也。问学，学诚者也。”孔颖达正义：“‘君子尊德性’者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性自然至诚也。‘而道问学’者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷53《中庸》，《十三经注疏》，第1633页。所以“学问”有“尊德性”和“道问学”两个路径。其二，诸经相互发明。如《诗经·淇奥》：“瞻彼淇奥，绿竹猗猗[注]朱熹注曰“卫人美武公之德，而以绿竹始生之美盛，兴其学问自修之进益也”。(宋)朱熹：《诗经集传》卷2，“影印文渊阁四库全书”第72册，第770页。。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”《礼记·大学》：“‘如切如磋’者，道学也，‘如琢如磨’者，自修也。”据此，郑玄笺：“道其学而成也。听其规谏以自修，如玉石之见琢磨也。”[注](汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》卷3之二《淇奥》，《十三经注疏》，第321页。汉唐时期儒家知识论的系统化，与郑玄遍注五经“思整百家之不齐”[注](南朝宋)范晔撰，(唐)李贤等注：《后汉书》卷35《郑玄传》，北京：中华书局，1965年，第1209页。据《后汉书》卷35《郑玄传》：“玄少为乡啬夫，得休归，常诣学官，不乐为吏，父数怒之，不能禁。遂造太学受业，师事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》。又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃西入关。因涿郡卢植，事扶风马融。融门徒四百余人，升堂进者五十余生。融素骄贵，玄在门下，三年不得见，乃使高业弟子传授于玄。玄日夜寻诵，未尝怠倦。会融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上，玄因从质诸疑义，问毕辞归。融喟然谓门人曰：‘郑生今去，吾道东矣。’”该传对传主的记载，体现了学问的过程。，孔颖达等“包贯异家”[注](宋)欧阳修、宋祁：《新唐书》卷198《孔颖达传》，北京：中华书局，1975年，第5644页。破门户之弊、地域之学以及匡正“违背本经，多引外义”、“既遵郑氏，乃时乖郑义”[注]永瑢等：《四库全书总目》卷21《经部·礼类三》，北京：中华书局，1965年，第169页。现象的卓越贡献是分不开的，他们学识渊博，有独断之才，对经学贡献卓著。同时，也离不开政治的推动，从汉代“孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》”[注]《汉书》卷6《武帝纪》，第212页。至“唐以取士之科，诏定义疏，归于一是”[注](清)沈珩辑，(清)张为儒评点，(清)吴骞校：《十三经历代名文钞·列经历代名文钞引》，周欣平、鲁德修主编：《柏克莱加州大学东亚图书馆藏稿钞校本丛刊》(4)，上海：上海古籍出版社，2013年，第108页。，推动了儒家知识论的系统化发展。

宋代儒家知识论发展出现哲学化的倾向。汉唐时期经学注疏使经学原典的意、义得到疏通，推动了儒家知识论的系统化。与此同时，儒家发展出的核心价值，作为对经学重新阐释的手段，成为宋代儒家发展的主题。“理”作为儒家知识的核心和目的，建构并发展了儒家知识论。其中，程朱理学之“理”为可感觉的普遍意义的客观实在，而陆九渊心学之“理”为可自省的普遍意义的客观存在[注]参见陈来《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第63页、141页、152页。，二者皆具有超验性[注][美]费正清：《中国：传统与变迁》，《费正清文集》，张沛等译，北京：世界知识出版社，2002年，第264页。。朱熹幼时与其父的对话：“(朱熹)幼颖悟，庄重能言，韦斋指示曰：‘此天也。’问曰：‘天之上何物？’韦斋异之。”[注](宋)黄榦：《勉斋集》卷36《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，“影印文渊阁四库全书”第1168册，第404～405页。这一童子之问，可见朱熹将来的学问。朱熹幼时本体论的追问反映了宋代儒家知识论的哲学化倾向。宋人对儒家原典的阐释，进一步强化以“德性”为核心的价值知识论，学问的目的最终只关乎德性。下面辑录宋人对《周易》和《礼记》的有关注疏：

张载：“君子之道，成身、成性以为功者也，未至于圣，皆行未成之地耳。”[注](宋)张载：《横渠易说》卷1，“影印文渊阁四库全书”第8册，第667页。

程颐：“圣人在下,虽已显,而未得位,则进德修业而已。学聚问辩,进德也；宽居仁行,修业也。君德已著，利见大人，而进以行之耳，进居其位者，舜、禹也；进行其道者，伊、傅也。”[注](宋)程颐：《伊川易传》卷1，“影印文渊阁四库全书”第9册，第163～164页。

朱熹：“盖由四者以成大人之德，再言君德以深明九二之为大人也。”[注](宋)朱熹注：《周易》卷1，上海：上海古籍出版社，1987年，第4页。“以《大学》之序言之，知性则‘物格’之谓，尽心则‘知至’之谓也。”[注](宋)朱熹：《孟子集注》卷13《尽心上》，第101页。

朱震：“初九，正其始，二，益之而说，‘学以聚之’也。聚者，升而上也。兑为口，‘问以辩之’也。二动中虚，虚则有容，‘宽以居之’也，动而以巽行，‘仁以行之’也，学聚问辩，宽居仁行，二与五应，有君德也。”[注](宋)朱震：《汉上易传》卷1，“影印文渊阁四库全书”第11册，第13页。

郭雍：“尝读《易》至于乾之九五曰：‘飞龙在天。’孔子曰：‘天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。’盖言‘诚者’事也。九二曰：‘见龙在田。’子曰：‘学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。’盖言‘诚之者’之事也。”[注](宋)方闻一编：《大易粹言》卷1，“影印文渊阁四库全书”第15册，第52页。

杨简：“学不可不博，不博则偏则孤……学必有疑，疑必问，欲辩明其实也，辩而果得其实，则何患不宽，何患不仁。”[注](宋)杨简:《杨氏易传》卷1，“影印文渊阁四库全书”第14 册，第19页。

袁甫：“‘尊德性’而又曰‘道问学’，何也？盖世有抱负粹美之质，而无师友磨砻之功，终至于卑陋而不光明者矣，是问学不明，固非能尊德性者也。然至于考核参订极其详博，自以为得圣贤之学，而于本有之德性未能洞彻融通，则所谓问学者，非真问学矣……德性者，问学之根基；问学者，所以发挥其德性。故德性尊于此，即问学由于此，无二致也，此《中庸》之教也。”[注](宋)袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷4，“影印文渊阁四库全书”第199册，第608页。

以上宋人对《周易》和《礼记》有关学问的注疏，以德性为目的，“学以至乎圣人之道也”[注](宋)朱熹：《论语集注》卷3，《大学 中庸 论语》，上海：上海古籍出版社，1987年，第22页。。另一方面，“理”成为重新阐释儒家学说的基本范畴。比如：

张载：“天下理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也；贞者，专静也。”[注](宋)张载：《横渠易说》卷1，“影印文渊阁四库全书”第8册，第660页。

程颐：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自秉受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”[注](宋)朱熹：《孟子集注》卷13《尽心上》，第101页。

朱熹：“……而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”[注](宋)朱熹：《大学章句序》，《大学 中庸 论语》，第1页。

张浚：“博学以穷天下之理，审问以求圣贤之中。宽足以得众，仁足以利物，君德于是著矣。故夫学问所以求诸己也，宽仁所以施诸人也。四者一不备，皆不能以有化时舍也。”[注](宋)张浚：《紫岩易传》卷10《读易杂记》，“影印文渊阁四库全书”第10册，第254页。

以上宋人对《周易》《礼记》《孟子》的注疏，以理学为依归。正如杨简所言，“惟《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》一也，天下无二道，六经安得有二旨”[注](宋)杨简：《慈湖遗书》卷1《春秋解序》，“影印文渊阁四库全书”第1156册，第607页。。宋人按照理学建构知识论，并重新认识儒家经典。朱熹认为：“《大学》规模虽大，然首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。”“不先乎《大学》，无以提挈纲领，而尽《语》《孟》之精微；不参之《语》《孟》，无以融会贯通，而极《中庸》之归趣。”[注](宋)朱熹、吕祖谦同编，叶采集解：《近思录》卷3，“影印文渊阁四库全书”第699册，第42页。而《大学》《中庸》从《礼记》中析出，与《论语》《孟子》构成“四书”，特别是以“理”疏通诸经，突出了儒家学问的先后次第：以《大学》寻纲领，能尽《论语》《孟子》精微；以《论语》《孟子》为工具，可以达到《中庸》融会贯通的旨趣。“四书”的形成，标志儒家知识论发展到新阶段。与此同时，受佛学影响，宋代儒家知识论中出现了以内省为基本特征的知识取向，这导致了对先秦时期儒家知识论来源的“前言往行”——儒家原典及其注疏的舍弃，成为儒家知识论的新趋向——心学，使儒家知识论由经验论骈生出先验论。这一体系的建构以陆九渊为主，其核心观点有“道外无事，事外无道”，“六经注我，我注六经”，“学苟知本，六经皆我注脚”[注](宋)陆九渊撰，(宋)陆持之编：《象山集·象山语录》卷1，“影印文渊阁四库全书”第1156册，第540页、544页、540页。等。

元明时期，宋代理学得到进一步发展，尤其是心学。一方面，程朱理学在南宋末年得到官方推崇，成为元明学术的主流。李简认为：“学聚问辩，致知也；‘宽以居之’，涵养也；‘仁以行之’，力行也。”[注](元)李简：《学易记》卷1，“影印文渊阁四库全书”第25册，第127页。梁寅用“理”来阐释学问，认为“‘学以聚之’，理之会也，‘问以辩之’，理之通也。此二句皆致知之事。‘宽以居之’，德之弘也，‘仁以行之’，德之毅也，此二句皆力行之事。致知而会通，力行而弘毅，大人之学备矣”[注](元)梁寅：《周易参义》卷9，“影印文渊阁四库全书”第27册，第406页。。从“理”到“德”，从“致知”到“力行”，把“学问”的过程视为君子人格塑造的过程。蔡清注意到“真理”，说“大抵读书须要酌以真理，不可全信耳目，全凭故纸”[注](明)蔡清：《易经蒙引》卷10上《系辞上传》，“影印文渊阁四库全书”第29册，第638页。，其认识有轻感性和经验之意。宋濂《郑仲涵墓铭》：“取群圣人之经而燖温之，穷其道德性命之秘。”[注](明)宋濓：《文宪集》卷20《郑仲涵墓铭》，“影印文渊阁四库全书”第1224册，第193页。另一方面，陆九渊心学经明代王阳明发挥，形成陆王心学，独树一帜。王阳明认为，“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“知行并进”[注](明)王守仁撰，(明)钱德洪原编，(明)谢廷杰汇集：《王文成全书》卷1、卷2，“影印文渊阁四库全书”第1265册，第6页、43页。，这使儒家知识论脱离了经验性：

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。[注](明)王守仁：《答顾东桥书》，《王文成全书》卷2，“影印文渊阁四库全书”第1265册,第43页。

阳明心学以心明性，这种自见性汲取了佛教思想，成为理学一宗。熊过认为：“学者，觉也。觉之则存，存所谓聚也。问以辩，文理密察也。皆非外铄我也。”[注](明)熊过：《周易象旨决录》卷1，“影印文渊阁四库全书”第31册，第441页。徐问认为，“然‘学以聚之’，多识以蓄其德；‘问以辩之’，精察而析其几。正恐本心不存，理欲混淆，以此开明知往察识，求至所以复其本然之心而已矣，故学问之道，只在求放心”[注](明)徐问：《读书札记》卷4，“影印文渊阁四库全书”第714册，第408页。。儒家发展到心学已臻于极致。

清代学术总体上以整理和总结为其特点，清代经学典籍中对“学问”的阐释，反映出的儒家知识论也体现了这一特征。具体而言：其一，对学问进行深入探讨。王夫之从身体官能的角度区分“学问”与“思辨”对“格物”与“致知”的作用：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”[注](清)王夫之：《读四书大全说》卷1《大学》，北京：中华书局，1975年，第12页。他进而认为：“学博，则聚古今之理于心。问审，则择善而辨所宜从。”[注](清)王夫之：《周易内传》卷1上，湖湘文库编辑出版委员会：《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，2011年，第71页。顾炎武进一步阐释了孟子“放心”与“学问”的关系：“‘学问之道无他，求其放心而已矣。’然则但求放心，可不必于学问乎？与孔子之言‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也’者，何其不同邪？他日又曰：‘君子以仁存心，以礼存心’，是所存者，非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。孟子之意，盖曰能求放心，然后可以学问。”[注](清)顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》卷7，“求其放心”条，合肥：安徽大学出版社，2007年，第421～422页。李道平认为，“‘学以聚之’者，‘博学于文’也。‘问以辩之’者，《兑象》‘君子以朋友讲习’是也，《中庸》孔子告哀公曰：‘博学之，审问之，明辨之’，故‘学问’为君德也”[注](清)李道平：《周易集解纂疏》卷1，潘雨廷点校，北京：中华书局，1994年，第63页。。黄宗羲认为“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”[注](清)黄宗羲：《明儒学案·明儒学案发凡》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第15页。。彭绍升认为“学问之道，莫切于审善恶之几，严诚伪之辨”[注](清)彭绍升：《与戴东原书》，《戴震全书》第7册附录二，合肥：黄山书社，2010年，第195页。。陆世仪剖析了心宗的思想渊源及影响：

吾儒之有心宗，犹释氏之有禅宗。心宗之名，盖仿禅宗而立者也。禅宗起于达摩教外别传，不立文字。心宗起于象山“六经注我，我注六经”。其言若出于一。

达摩教外别传，不立文字，然直指人心，见性成佛大旨，亦无甚异。自五宗起，而棒喝机锋无所不至，故亡达摩之学者，禅宗也。象山“六经注我，我注六经”，然八字着脚，必为圣贤立身，亦无甚错。自心宗起而猖狂妄行靡所不为，故亡象山之学者，心宗也。[注](清)陆世仪撰，(清)张伯行编：《思辨录辑要》卷31《诸儒类》，“影印文渊阁四库全书”第724册，第295页。

其二，强调学问应崇尚实用。顾炎武主张“实事求是”“经世致用”，“为有清一代学术渊源所自出”[注]徐世昌等：《清儒学案》卷6，沈芝盈、梁运华点校，北京：中华书局，2008年，第267页。。他被推崇为“通儒”，“学者，将以明体适用也。综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学”[注]《日知录校注·原序》。。顾氏倡导有益之文，“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益也”[注]《日知录校注》卷19，“文须有益于天下”条，第1043页。。其三，对学问提出新的认识。如姚鼐论学问体现了时代特征，“鼐尝论学问之事，有三端焉：曰义理也，考据也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。今夫博学强识而善言德行者，固文之贵也；寡闻而浅识者，固文之陋也。然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕，而语不可了当”[注](清)姚鼐：《惜抱轩诗文集》卷4《述庵文钞序》，刘季高标校，上海：上海古籍出版社，1992年，第61页。。特别值得注意的是，由于清廷“稽古右文”政策和乾嘉学派的推动，小学在学问中得以突出，成为大学的基础。王鸣盛对学问的认识：“学问之道，首识字，次穷经，次考史。然史学不必有所专主，而字学、经学则必定其所宗，文字宜宗许叔重，经义宜宗郑康成，此金科玉条，断然不可改移者也。”[注](清)王鸣盛：《仪礼管见序》，(清)褚寅亮：《仪礼管见》，“续修四库全书”第88册，上海：上海古籍出版社，2002年，第373页。而作为乾嘉学派代表人物的戴震之“问”是以《大学》作为对象，认为经验体系不可靠：

十岁乃能言，就傅读书，过辄成诵，日数千言不肯休。授《大学章句》，至大注“右经一章”以下，问其塾师曰：“此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？”师应之曰：“此先儒朱子所注云尔。”又问：“朱子何时人？”曰：“南宋。”又问：“孔子、曾子何时人？”曰：“东周。”又问：“周去宋几何时？”曰：“几二千年。”又问：“然则朱子何以知其然？”师无以应，大奇之。[注](清)王昶：《春融堂集》卷55《戴东原墓志铭》，“清代诗文集汇编”第358册，上海：上海古籍出版社，2010年，第545页。

戴震与老师的这段对话，主要对圣人与其“前言往行”之间的关系产生怀疑，其实戴震之问不仅仅针对宋学。戴震之学，“综形名，任裁断”[注]《章太炎全集·〈訄书〉初刻本 〈訄书〉重订本 检论》，朱维铮点校，上海：上海人民出版社，2014年，第154页。，体现了乾嘉考据学的特征。戴氏对“圣”和“经”建构的经验常识产生怀疑，体现了学问的手段与目的之间的矛盾。

以上主要围绕《周易》《礼记》有关学问的注疏，梳理儒家知识论建构的过程。从中可以看出，“尊德性”作为“道问学”的目的，“学问”并没有摆脱人事的目的从人文的束缚中转向自然，尽管清代学者对“道问学”进行了纯粹化的努力，但仍然受儒家思想的局限。

二、经学中“学问”注疏所建构的儒家知识论

历代对经学典籍中“学问”的注疏，建构出儒家知识论，推动了儒学发展。在这一建构中,对记载“前言往行”经学的历代注疏，包含价值判断和事实判断，而价值判断成为推动儒家知识论建构的主要动力。因此，可以说儒家知识论是价值知识论，它不仅影响了中国学术文化的发展，也影响了中国人的思维模式。

经学语境下的学问，揭示了知识的目的和手段，这一知识的发生更倾向于经验性。即使从经学原典上看儒家的“前言往行”，其思想也已经具有轴心期的特点[注][德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7～29页。，而儒家知识论的建构正是从这样的轴心角度不断地趋于精密，并成为中国人思维结构的主要范式，影响深远。通过分析儒家知识论的对象、手段和功能，可以看出儒家知识论具有经验性、诠释性、人文性、内省性和经世致用性等特点。

就知识来源而言，儒家知识论具有经验性，这是儒家知识论的主要特点。所谓经验性，是指儒家学问立足于“前言往行”，即立足于经验，立足于人事，立足于历史，是以此作为知识的发生和来源，并在这一逻辑上造成“圣”和经学的必然性。儒家知识论的核心是经学原典，其形成是通过孔子“述而不作，信而好古”对“前言往行”的整理。而这一经验作为“学问”的对象，是儒家知识论建构的基础,在儒家知识论中显得十分重要。荀子曰：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”(《荀子·劝学》)

而诠释性则是推动儒家知识论发展的基本途径。“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已。”[注](清)永瑢等：《四库全书总目》卷1《经部总叙》，第1页。在历代注疏中，无论是对儒家经典进行事实判断还是价值判断，都推动了儒家知识论的发展。在儒学发展史上，古文经学与今文经学，汉学与宋学，都体现了对儒家经典的阐释依据、侧重及方法的不同。二者相对于儒家经典来说，是理一分殊的问题。正如《礼记·学记》所言：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。”由于建立在不同方法的基础上，不同时期经学的注疏展现了儒家发展的不同阶段和脉络，这不仅推动了儒学的发展，也丰富了儒学的内涵。

至于人文性，儒家知识论或者说儒家学问的根本目的和归宿在于人事，最终落实在人的精神层面。“学者，圣之先务也；问者，学之大方也。”[注](宋)范祖禹：《帝学》卷8，“影印文渊阁四库全书”第696册，第778页。学问在儒家知识论中处于重要地位，关乎君子人格的建构。而对于人文风貌的塑造，六艺功能不同：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远,《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷50《经解》，《十三经注疏》，第1609页。因而，儒家知识论中突出了礼的地位和作用。“凡治人之道，莫急于礼。”(《礼记·祭统》)“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)在荀子看来，礼范围天地、人事，这在某种意义上，把人的知识世界束缚在人事上。因此，儒家学问之功用在于对社会制度、社会伦理和社会心理的建构。

同时，儒家知识论也具有内省性的特征。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者……欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修……一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此谓知本，此谓知之至也。”这里的“格物”是知识论的核心，但如果人性是天的本然体现的话，那么“正心”“诚意”就意味着“格物”。战国时孟子的“尽心”“良知”，一直到宋明陆王心学，使儒家知识论中的自省性发挥到了极致。“礼也者，理也。理也者，性也。性也者，命也。”[注](明)王守仁：《礼记纂言序》，《王文成全书》，“影印文渊阁四库全书”第1265册，第196页。“圣人之学，心学也。”[注](明)王守仁：《象山文集序》，《王文成全书》，“影印文渊阁四库全书”第1265册，第197页。由于漠视“前言往行”经验，“前言”与“往行”剥离，其学说因空谈性理而流于禅，与佛教修行似无二致。

经世致用是儒家知识论的功能性特征。“前言往行”作为儒家知识论建构的源泉，“言”“行”的经验性表明儒家知识论是以经世致用为其功能特征，其思想落实到人事上，即“儒以道得民”(《周礼·大宰》)，“所学者圣人之道在方策”[注](汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记正义》卷36《学记》，《十三经注疏》，第1521页。，“然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之。此大学之道也”(《礼记·学记》)，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”(《礼记·大学》)。所以，经与史在人事上有其共通点，正如清代学者章学诚所言，“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”[注](清)章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》卷1《内篇易教上》，北京：中华书局，1985年，第1 页。。由于经世致用，汉以后历代王朝，皆尊崇儒学，王朝政治与儒学二者相互塑造，形成了独特的政治和文化。

儒家知识论所体现出的五个特点，从社会科学研究的方法上看，具有价值判断和事实判断的双重性。儒家知识论建构于“前言往行”,经学原典作为儒家知识的源泉具有轴心意义，这种围绕经学而发展出的知识论，使历代学者的知识结构主要建立在对经学认识的基础上，而这一认识以价值判断为主。在儒家知识论的建构中，出现了不同的趋向，宋明时期的理学，儒家知识论由经验性向超验性发展：程朱理学近似于玄学，具有超验性；而陆王心学则流于禅学，与经验彻底分离。其实，程朱理学和陆王心学是儒家以价值取向为核心的必然。在儒家知识论的建构中，尽管事实判断为价值判断服务，甚至被扭曲，但事实判断因价值判断的极致发展而引起儒家的重视，特别是清代，在总结以往学术的同时，力矫宋学空疏，崇尚实事求是，形成乾嘉学派，推动了专门之学的产生。

三、“学问”注疏对儒家知识论的建构与解构

经学语境下的学问注疏，对儒家具有建构和解构的双重作用。以“学问”为手段和目的建构了儒家知识体系，但在建构这一知识论的过程中，对儒家文本进行的解构，则动摇了儒家知识论。

在近三千年的历史中，儒家知识论的建构大体可以分为四个阶段。

第一个阶段是春秋战国时期，儒家知识论形成。由儒家原典所建构的知识论，以儒家典籍《周易》《论语》《礼记》《孟子》为核心，主要代表人物有孔子、子思、孟子等。被后世奉为经、在儒家典籍中居核心地位的“五经”形成于这一时期，五经的典籍化奠定了儒家知识论的基础。而从“学问”上看，《周易·文言》明确提出“学以聚之，问以辩之”，指出“学”和“问”在儒家知识论中的不同作用。而《礼记》中提出“尊德行而道问学”，把“学”和“问”放在一起，《礼记》中的《大学》《中庸》《学记》皆与学问有关。孟子提出心性学说，其对心与性之间关系的阐释发展了儒家知识论。这一阶段，与儒家原典典籍化的同时，推动儒家知识论发展的孔子、子思和孟子，在儒家知识论的传承上前后相继，阐发儒家的核心价值，后世经学注疏中的几乎所有范畴和概念都在这一时期建构出来。这一时期可以称为中国文化的轴心时期。

第二阶段是汉唐时期，儒家知识论日渐系统化。这一时期对经学的注疏发展了儒家知识论，郑玄、孔颖达等对儒家知识论系统性的阐释起到了关键作用。汉代，儒家典籍经学化，进而奠定了经学在中国古代学术中的核心地位，儒家从诸子百家中脱颖而出，成为影响中国人思维结构的重要文化资源。汉唐时期经学典籍的注疏，大多为清人编《十三经注疏》所取用。汉代孔安国、郑玄、何休、赵岐，晋代杜预、范宁、郭璞，魏时王弼、何晏，唐代孔颖达、贾公彦、徐彦、杨士勋，儒家典籍经汉唐学者注疏，儒家知识论逐渐系统化。儒家知识论成为打破经书畛域、疏通经义的主要依据，郑玄注和孔颖达疏使经学典籍在意义上得以进一步阐释。在这一阐释的过程中，对儒家典籍中“学问”的注疏，使儒家知识论成为阐释儒家思想的主要工具。

第三阶段是宋元明时期，儒家知识论进入哲学化阶段，以“四书”形成为标志，代表人物是周敦颐、张载、二程、朱熹。此外，陆象山、王阳明的心学则使儒家知识论出现了新的动向。由于儒家思想的哲学化倾向，“理”的概念从儒家典籍中抽出，成为价值判断和事实判断的目的。在这一时期，宋代“五子”贡献突出。程颐注意到《礼记》中《大学》“物有本末，事有终始”，进而从《礼记》中抽出《大学》，这表明儒家知识论更注意方法论。在这一哲学化的过程中，儒家在外省和内省上达到了极致发展。与此同时，在外求理和内求理的不同认识路径中，突出了“学问”的工具意义。程朱理学的外省是建立在“前言往行”经验的基础上，在这一追求下，经学典籍被进一步分类，按照儒家知识论的次第，“四书”从经学典籍中凸显出来。“子程子曰：‘《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”[注](宋)朱熹：《大学集注》，《大学 中庸 论语》，第1页。在程颐的基础上，朱熹汇集《大学》《中庸》《论语》《孟子》成为“四书”，标志着宋儒对儒家知识论建构的贡献。同时，在内求理的知识探讨中，出现了以陆九渊、王阳明为代表的心学一宗。因而，章学诚认为：“宋儒之学，自是三代以后讲求诚正治平正路。第其流弊，则于学问文章，经济事功之外，别见有所谓‘道’耳。以‘道’名学，而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学矣。然风气之盛，则村荒学究，皆可扺掌而升讲席；风气之衰，虽朱、程大贤，犹见议于末学矣。”[注](清)章学诚：《章学诚遗书》卷9《家书五》，北京：文物出版社，1985年，第92～93页。

第四阶段是清代，儒家知识论在乾嘉学派的推动下，转向专门化的发展，代表人物有顾炎武、江永、戴震、王念孙、王引之、段玉裁等。同时，儒家知识论出现了解构的迹象。在儒家发展史上，清代乾嘉学派推动儒学发展到一个新的高度。这一学派在诠释儒家思想的过程中，小学得到前所未有的发展并形成专门之学，儒家知识论出现专门化倾向。这一学问除了惩宋学空疏之弊外，也是在响应清代“稽古右文”的文化政策。在整理和总结历代经籍的过程中，对儒家注疏进行的总结和整理，以及为总结和整理以集大成而发展出新的学问。清代儒家知识论的专门化使儒家知识论渐具科学性，这既是儒家知识论发展的必然产物，也离不开清代文化政策的推动。

儒家知识论演进的四个阶段，大体与清代四库馆臣所总结的儒家学问演变的基本脉络相吻合：

自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变：其初专门授受，递禀师承，非惟诂训相传，莫敢同异，即篇章字句，亦恪守所闻，其学笃实谨严，及其弊也拘；王弼、王肃稍持异议，流风所扇，或信或疑，越孔、贾、啖、赵以及北宋孙复、刘敞等，各自论说，不相统摄，及其弊也杂；洛、闽继起，道学大昌，摆落汉、唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍；学脉旁分，攀缘日众，驱除异己，务定一尊，自宋末以逮明初，其学见异不迁，及其弊也党；主持太过，势有所偏，材辨聪明，激而横决，自明正德、嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆；空谈臆断，考证必疏，于是博雅之儒，引古义以抵其隙，国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负，夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。[注](清)永瑢等：《四库全书总目》卷1《经部总叙》，第1页。

四库馆臣以“消融门户之见而各取所长”为尺度，认为经乃“天下之公理”[注](清)永瑢等：《四库全书总目》卷1《经部总叙》，第1页。，对经学演变进行总结，指出经学在演变过程中先后出现了“拘”“杂”“悍”“党”“肆”“琐”等弊端。其中“拘”“杂”之弊大体相当于儒家知识论形成和系统化阶段，而“悍”“党”“肆”大体相当于儒家知识论的哲学化，至于“琐”则是对清代乾嘉学派的评价，相当于儒家知识论的专门化。以上表明，清廷虽然注意到儒学演进中的阶段性特点，但没有从儒家知识论的角度分析其内在生成的逻辑。

儒家知识论的形成、系统化、哲学化和专门化，体现了不同历史时期儒家知识论演进的特点。在儒家知识论建构的过程中，儒家知识论中所蕴含的事实判断为价值判断所左右，也就是“道问学”以“尊德性”为目的，这在宋明时期发展到极致，程朱理学和陆王心学都是在价值判断的建构中流于唯心主义。可以说，中国两千多年的儒家知识论建构的历史，是价值建构的历史，这是儒家知识论的经验性和内省性所决定的。同时，也应注意儒家知识论中的事实判断。清代儒家知识论至乾嘉达到鼎盛时期，在发展到专门化的同时，由于“稽古”这一目的，最后必然落在儒家知识论形成的原典上，而事实判断的学问对儒家原典的质疑，使儒家知识论面临解构的危险，这也是不可避免的。在清代，经今古文之争，对经学典籍文本的发生提出质疑。从儒家知识论建构的历史看儒家知识论的解构，大体而言，有以下三点值得注意：

第一，“道问学”与“尊德行”脱离。儒家原典形成的儒家知识论强调“尊德性而道问学”。“尊德性”这一儒家知识论的核心价值取向，使内省和外省在人的“大学之道”上显得很重要。宋代程朱理学的外省，使儒家的“前言往行”日渐趋于形而上的哲学化。而内省的极致发展到陆王心学，置儒家的“前言往行”于无用，导致陆王心学在学问的理路上和知识论的建构上对儒家典籍进行了解构，这一点已引起后世学者的注意。而理学的两个不同路径，割断了大学之道完整的结构。清代由于考据学的发展，“道问学”脱离“尊德性”，事实判断从价值判断中摆脱出来，在儒家知识论专门化的同时，事实判断以事实为尺度，使儒家知识事实化。

第二，经验性和内省性脱离。经学典籍中的“学问”注疏，特别是“前言往行”使儒家知识论局限在经验性的人事上，而儒家知识论的价值判断使其内省性得到极致发展，进而导致经验性与内省性分离，从而对儒家知识论建构的基础——经学原典产生认识上的差异。这使经学语境下学问的内涵发生了实质性的改变，“六经”与“我”融为一体，“圣”“我”合一。

第三，“求是”与儒家原典的解构。清代，由于专门之学的建立，儒家学问转向精致化和严密化。学者以“求是”精神考量儒家原典，发现其中是有问题的，进而造成对儒家原典重新认识，对原典形成进行真伪辨别，对“前言往行”产生怀疑。章太炎认为：“大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。短长虽异，要之皆征其文明。”[注]《章太炎全集·〈訄书〉初刻本 〈訄书〉重订本 检论》，朱维铮点校，第157页。“求是”这一清代学术的特征，除了是对中国历代疑古思潮的发展，作为清代儒家知识论的核心价值取向，对儒家不同发展阶段皆进行了反思，这一过程实际上是对儒家知识论的解构，其影响远远超出其学术贡献。

总之，经学语境下“学问”的历代注疏，体现出儒家知识论建构的脉络。由于儒家知识论建构过程中以价值判断为核心，最终否定了儒家知识论的经验性。价值判断与事实判断的矛盾，使儒家知识论在建构的同时也潜在地存在着解构因素。

四、结 语

经学语境下“学问”的历代注疏建构出儒家知识论。从儒家原典层面看，孔子、子思和孟子建构出的儒家知识论，是儒家知识论发展、完密的基础。由于后世突出儒家知识论的工具意义，使得儒家原典至宋代出现“四书”这一形式的新典。这不仅表明孔子、子思和孟子在儒家道统上的核心地位，同时也表明儒家知识论开始关注方法论问题，即“入德之门”。儒家知识论的形成、系统化、哲学化以及专门化建构历程表明，儒家知识论的价值建构使儒家知识论有逐渐脱离“前言往行”的文本的倾向，而儒家知识论的专门化使事实知识论脱离价值，向纯学问方向发展，进而产生对儒家原典文本的怀疑，实际上对儒家典籍起了解构作用。

儒家知识论为中国古代统治者提供不断的理论创新，使经学的注疏成为历代学者发展儒学的一个重要手段，也使儒家知识论的人文性和经世致用性显得更为突出，进而彰显了儒家知识论的经验性和内省性。这一知识论对中国人的思维模式、价值取向都产生了深远影响。一方面，儒家知识论中，价值判断至上，儒家主张的内圣外王，把人的社会性和朝代的合法性纳入儒家知识体系，体现出这一知识体系的工具性，这实际上影响了中国人的思维结构，束缚了中国人的思想。另一方面，儒家知识论中虽有事实判断这一方法，但事实判断只是对以往“前言往行”的经验进行判断，目的还是在于儒家原典本身，没有脱离事实的经验，即使对历史的真实产生怀疑，也无法从这一知识论中解脱出来，去探索真实的历史。直到近代西学传入，中国人的思想和思维结构才逐渐发生变化。

时至今日，当我们以世界眼光审视中国古代文化的特殊性时，在思考“李约瑟之问”甚至“钱学森之问”的时候，不能不反思中国儒家文化，尤其是作为儒家知识论两大基本特征的“经验性”和“内省性”对中国人思维结构和中国文化的影响。