赫尔德《论语言的起源》中的启蒙人类学

冯 庆

在17、18世纪的欧洲，随着兰克指出的“自由的、无条件地追求事物本质的方向”日益普及，国家的发展和科学的发展开始成为一回事。在绝对王权体制之下，法国成为当时最为强大的国家之一，法兰西学院随之创办，国家与启蒙精神的结合成为一种时尚*兰克：《历史上的各个时代——兰克史学文选之一》，杨培英译，北京：北京大学出版社，2010年，第111～118页。。与这一自上而下的启蒙风气相应，各式各样的哲学人类学与文明起源论层出不穷，关于人类语言起源的一系列讨论也就随之诞生。这方面的典型文本除了卢梭的《论人类不平等的起源》，就是赫尔德(Johann Gottfried von Herder)的《论语言的起源》(AbhandlungüberdenUrsprungderSprache)。

赫尔德是启蒙时期声名远播的哲学家、文学批评家和诗人，也是康德的学生和歌德的老师，在思想史上扮演着“狂飙突进”代言人和浪漫主义先驱者等等角色。《论语言的起源》是赫尔德提交给普鲁士皇家科学院的参赛论文。科学院举办征文比赛，旨在鼓励更多的人加入启蒙主义的讨论。这篇文章能在众多“选秀者”中脱颖而出最终获奖，说明其中的思想与流行的启蒙思潮关系密切。然而，有学者通过考察哈曼与赫尔德的通信，猜测赫尔德这篇论文有隐微地反讽科学院的意味*Robert T. Clark, Hamann’s Opinion of Herder’s Ursachen des Gesunknen Geschmacks, Modern Language Notes, vol. 61, no. 2(1946), pp. 94-99.。这也就让我们遭遇了一个悬而未决的问题：赫尔德究竟是启蒙精神的继承者，还是如后世诸多学者所言，是“反启蒙”思潮的先驱？《论语言的起源》能否给予一个明确的答案？通过解读《论语言的起源》来回答这一问题，不仅是为了给予赫尔德在思想史上的准确定位，也是为了帮助我们更好地理解“启蒙”的复杂性及其现实影响。

一、《论语言的起源》的论辩策略

《论语言的起源》显然并非一篇单纯的语言学论文，而是要通过研究语言的起源及其相关的人类理性、感性等方面的问题，来表达赫尔德关于人性与文明进程的哲学思想。这篇文章由三个篇章与四条“自然规律”构成。第一个和第二个篇章通过攻击当时盛行的几种语言起源论，反过来凸显赫尔德本人的“自然状态”学说；第三个篇章则进一步推论出赫尔德关于语言、感性和人类的一般看法。作为一篇论战文章，赫尔德找到的争论对手除了卢梭之外，还包作为科学院院士的苏斯米希(Süssmilch)与启蒙哲人孔狄亚克，苏斯米希认为语言是神所传授的特殊知识，孔狄亚克则认为语言是人类未满足生活需要而发明的“技艺”*孔狄亚克：《人类知识起源论》，洪洁求、洪丕柱译，北京：商务印书馆，2011年，第157～162页。。 值得注意的是，赫尔德并未一上来就决然否定上述三人的所有观点，而是用其中某些人的观点去攻击另外一些人。在这三人当中，赫尔德显得更为关注卢梭。因此，我们不妨通过思考赫尔德在文中体现出来的与卢梭思想的异同，来尝试把握赫尔德的写作意图。

论文开头，赫尔德描述了一个形象生动的场景，从而引出卢梭自然状态学说的“修订版”：

当人还是动物的时候，就已经有了语言。他的肉体的所有最强烈的、痛苦的感受，他的心灵的所有激昂的热情，都直接通过喊叫、声调、粗野而含糊的声音表达出来。*赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，2014年，第5页。译文根据德文原文(John Gottfried Herder Werke Band 1: Frühe Schriften 1764-1772, ed. Ulrich Gaier, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985, pp. 697-810)略有改动，余不一一。下引该书仅随文夹注页码。

赫尔德与卢梭的相同之处在于，他们都相信人曾经是一种激情的动物。在这一判断基础之上，赫尔德认为英雄、普通人与动物都一样，都有着与同类发生共鸣机制的“感觉之弦”：

一根被敲击的弦履行了它的自然义务；它发出声音，呼唤着一个有同感的回响。即使没有任何他者在场，即使它并不希望或期待他者给予回答，亦然如此。(第6页)

赫尔德将这种“感觉之弦”称为“有感觉的身体的机械作用”(Mechanik fühlender Körper)。他相信，有感觉的活体必须能够用声音表达其感觉内容，以让其他活体听到。这就构成了最初的语言的一个必要条件。这种自然的声音传达是语言形成前的准备，具体的感性刺激和反应就是其基本机制。所以，尽管不同地域和民族的语言差异极大，但它们共同的活力显然并非来自于某种神圣力量在事先的规划，而只能来自于人类在自然界当中通过具体的感受与遭遇而逐渐养成的对声音的“使用”习惯。在这个意义上，赫尔德觉得苏斯米希的语言神授说站不住脚，反之：

语言并非源出于神，恰恰相反，它源自动物。……语言并非脱胎自神的语法书上的字母，而是源于人类自由的器官所发出的野性的声音。(第13～14页)

自然中的一切活物都有感觉，并且有着表达感觉的本能，被表达出来的情感还会产生共鸣——赫尔德以这一系列判断来为语言的起源提供自然维度的论证。可以看到，赫尔德吸收了卢梭关于人类同情本能激发语言的学说，并大大放宽了它的外延，与此相应，赫尔德用作为自然存在者的“动物”的感官机制概括了卢梭对激情的表达。显然，在赫尔德眼里，唯有通过对肉体与感官运作进行考察的“动物灵魂学”才能分析人类的激情活动机制。

赫尔德这一基于感性经验研究的“动物灵魂学”旨在攻击语言神授说中过强的形而上学决定论色彩。“关于语言源于神的假说，我不打算从形而上学的角度再继续讨论，因为这一假说的谬误在灵魂学(Seelenlehre)意义上已表现得很明显。”(第42页)神授论强调语言是上帝通过最初的“安排”教授给人类的。赫尔德则指出，如果是这样，那么为了学习语言，人类必须先懂得和神对话的方式，那也就必然会先掌握一门语言，这就和“神授说”矛盾了(第42页)。反过来说，唯有关注语言的自然的“起源”，在经验与历史的维度内展开描述性的说明，才能避免陷入神学遭遇的逻辑陷阱。

在得出这种关于语言之自然起源的“规律”之后，赫尔德的矛头又从神授说转向了部分启蒙哲人同样诉诸自然的语言起源论。在赫尔德看来，流行的启蒙派语言起源论都过于依赖概念区分与冷静观察，忽视了人类的感性存在基础。

以孔狄亚克为代表的哲人认为语言就是动物依据自然习性发出的喊叫在记忆当中的精细化。那么，为了让这种自然喊叫得以变成现行的语言，人类首先要有对知觉、意识进行保存和再现的回忆能力，通过这种能力，人类认识自身并展开思想*孔狄亚克：《人类知识起源论》，第31～33页。。显然，孔狄亚克的这一见解与近代心灵哲学颇有渊源，准确地说，这种源头是笛卡尔对“我思”的奠基和洛克的经验论。洛克曾经认为，人类在世界当中的感觉反应具有绝对被动的特质，人的自我意识是具体环境造成的经验的产物；进而，风俗、习惯与人的观念之间有着牢固的关系。而孔狄亚克的人类知识起源学说则在此基础之上，将符号或语词设定为这种观念的承载物，其目的在于将观念和相应的经验保存在记忆当中，并通过不断的重复获得稳定性。这样一来，语言就成为造就观念的自主理性的呈现工具*洛克经验感性学说对孔狄亚克和赫尔德可能产生的影响，见切斯《洛克与文化相对论》，载刘小枫选编《古典诗文绎读·西学卷·现代编》上，李小均、赵蓉等译，北京：华夏出版社，2009年，第412～428页。。孔狄亚克由此暗示人类的内心理性活动是语言诞生的根本原因。出于交流自身经验及其对应的观念的渴望，人们才开始使用符号并使其逐渐发展为语言。

赫尔德则认为这种解释不够彻底，未能解决关于语词观念的“知识”和语言本身的“行动”何者在先的问题：如果认为语言源于内心观念的交流，也就暗示了人类首先具备可供交流的符号知识，但这就预设了另一种“语言”已经存在于所有人的内心，进而，这种论点会和神授论一样陷入自相矛盾。在赫尔德看来，孔狄亚克和苏斯米希的谬误几乎相同：他们提出的都是近乎臆断、缺乏经验实证的“形而上学”假说，其中出现逻辑矛盾也就在所难免。

可以发现，赫尔德对苏斯米希和孔狄亚克的批评显然都来源于卢梭，尤其是来源于《论人类不平等的起源和基础》*卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，黄小彦译，北京：译林出版社，2013年，第36～37页。。这是因为卢梭具有强烈的“自然史”倾向，尽管卢梭的“自然状态”也是一种假说，但相比之下其更加强调“历史发展”这一重要维度。但是，赫尔德对卢梭的信任到此为止。接下来，赫尔德也将卢梭放置在启蒙哲人之列，指出后者由于否认了在自然声响和人类语言之间存在本质性的区别，进而也就否认了语言独特的人类学特征。的确，赫尔德和卢梭一样重视自然环境中人类养成的“同情”能力。但赫尔德仅仅将卢梭设计的激情的原始生活状态视为必要条件，而非充分条件——他并不觉得只凭敏感的、炽烈的激情表达就能构成成熟的语言能力，而是认为唯有能够自由“使用”语词表达内心形成的概念，才称得上具有语言能力*Robert T. Clark, Herder: His Life and Thought, Berkeley: University of California Press, 1955, p. 136.。这正是孔狄亚克学说基于笛卡尔与洛克的心灵学说所指出的那种自我认识能力的体现。显然，赫尔德其实承认这一启蒙哲学的结论，以此为依据指出卢梭没有注意到其“自然人”已经具备了潜在的理性能力，能够对动物和自身之异同和本质进行反省，是一个“内在地说话的人”(第40页)。

赫尔德让他意图批评的三种学说彼此攻讦，他自己的观点则在对这三种思想的扬弃过程中逐渐成形：为了克服语言神授说，赫尔德借助诉诸自然起源的启蒙的人类学，强调了人类作为动物的自然演化能力。之后，赫尔德指出，孔狄亚克将理性过度地交托给了“自然状态”，以至于在“什么也不会”的动物那里预设了高度成熟的自我意识与社交能力作为语言起源的基础。相比之下，卢梭反而陷于将人与其他动物的差异抹平的危险当中，不愿意相信自然人有内在的自我省思能力，将人与动物后天的不同归因为某种“偶然的幸运”。就此而言，“孔狄亚克把动物当成了人，卢梭则把人当成了动物”(第20页)。为了解决孔狄亚克和卢梭各自学说带来的困难，赫尔德的思路是通过重新定义人类的“理性”，使之囊括时间性的“感性”在内，进而具备从“自然”到“文明”的历史发展特征。

二、从自然到文明：偶然与必然

为了与“语言神授说”有所区别，赫尔德的人类学首先是一种基于具体实证的自然史研究，而非神学或狭义的“形而上学”。其次，在启蒙人类学的传统之内，赫尔德要凸显出自然赋予人的敏感动物性是语言起源的必要条件这一点，但同时又坚持认为人与动物的天然差异是人具有逐渐实现自我认识并创造概念符号的独特理性能力——卢梭和孔狄亚克都只是各执一端，未能看到问题的关键。最后，赫尔德相信语言是人类独特潜能的实现，这一实现并非出于偶然，这是他和卢梭之间最大的矛盾。卢梭以“野蛮—文明”的二元框架来描述人类的不同阶段，认为语言只是一种偶然的发明，只要没有更为强大的但依然是偶然的外力的牵引，自然人将作为“儿童”而永远保持原始状态*卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第42～53页。。但在赫尔德的感性学说中，敏感肉体的经验积累最终将必然通向文明与诗的情感积淀，尽管这种“自然而然”并不是神授说强调的上帝的现成赐予，但也并不是“偶然的幸运”。

众所周知，卢梭为了对现代文明社会浮夸奢侈的作风进行道德抨击而将“自然人”定义为孤立游荡生活的原始人。原始人在孤独的状态下已经获得了满足，因而并没有任何朝向语言和社交生活的必要。唯有在生死攸关的非常局面之下，这些原始人才会开始意识到同类的重要性，这就是卢梭语言起源论的基本逻辑：

人类的第一种语言，在他必须说服聚在一起的人之前，唯一需要的最为普及、最为有效的语言，是自然的呼喊。由于这种呼喊只有在紧迫的情况之下、在面临巨大危险时为了乞求救援，或是在强烈的痛苦之中为了祈求缓解而出于某种本能才发出，因此它在以情绪平和为主的日常生活中并不常用。*卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第38页。

只有在偶然的危险中，人类才有必要发出呼喊寻求同类的援手。在这个意义上，同情、怜悯同类的情感和对语言的需求确切地说并非人最根本的自然属性，而只是次生的、辅助孤独个体生活的技艺。以语言为基础的社会生活进而也就是次生的、非自然的建构。

基于在自然状态中自我维持并寻求自由的动物性，人类开发出了自我学习、自我完善的能力：

还存在另一种将人类与动物区分开来的十分特殊的品质，这一点无可辩驳：那就是自我完善的能力。这种能力在环境的助力之下，不断地发展所有其他的能力……动物则不同，几个月大的动物与它之后一辈子的样子毫无差别，它的种类在一千年之后依然是最初那年的样子。*卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第33页

但是，卢梭却表示这种渴望自我完善的冲动是“人类一切不幸的渊源”，因为并非每个人都能恰当地获得这种能力；一旦人类以不恰当的方式脱离了纯真的自然生活状态，进入文明社会，就继而变成“自身与自然的暴君”*卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第33页。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”*卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，2015年，第6页。在卢梭眼中，文明之所以产生，并非基于良性的生长意愿，而是由于外在环境时刻可能威胁人类的生存，人类不得不选择进入这种偶然的状态。这里面有某种消极的、天意弄人的因素，人类的社会化本质上是一种悲剧：“人的命运是时时刻刻要遭到痛苦的……我们更大的灾祸都是我们自己造成的。”*卢梭：《爱弥儿》，第27页。要让社会转而重新获得自然特征，就需要一个有如“慈爱而有先见之明的母亲”般的教师，他把教育视为艺术，努力教会人在面向外在世界的偶然性时“经受得住命运的打击”，好好感受生活*卢梭：《爱弥儿》，第9～17页。。

赫尔德也强调人类的感觉器官本质上是“自由的”，认为人类区别于动物的品质之一是其具有自我完善的能力。但是赫尔德并不接受卢梭对文明所持的消极态度。赫尔德相信，在作为动物的人那里已经具有了一种独特的“潜能”，其能够在充分的条件之下让这个人最终得以“实现”。这也就意味着，在作为动物的人和完全发展的人之间，肯定有着固有的因果关系。在这一自然规律的主宰下，人类必然会靠他自己的力量，逐渐明确自己的可完善的尺度，在一个未知的方向中不断生成对自我的理解。

进而，当关于“自然状态”的话题延伸到关于人类共同生活的领域时，赫尔德与卢梭必然会分道扬镳。卢梭理解的文明人应当在外在立法者的指引下尝试调和自然本性与社会状态；赫尔德则相信人必然会在内在本性的发挥过程中实现自然状态向文明社会的过渡。在这个意义上，赫尔德批判卢梭的语言起源论，根本上是在挑战卢梭对人类存在本质的定义。

为了证明这种强调“必然性”的进步主义，赫尔德会寻求一种更加经验实证的态度。所以，他会转向“自然史”，称自己的人类学说为“动物学”，要求人们通过经验观察注意自然界的种种“规律”：

动物的感官越灵敏，本能越强大、越可靠，其技艺的产物也就越精密，它们的生存范围若是越小，其技艺的产物也就越单纯。……昆虫的本领多么令人吃惊，作用范围却多么狭小！……动物的活动与行为越是多样，它的注意力也就越是分散在各种事物当中，其生活也就越不稳定。总之，我们发现，它们的(活动)范围越大越丰富，它们的感性也就分布到越多的方面，进而力量也就越单薄。(第21～22页)

当动物被局限在较小的活动范围内，它反而会更加专注于想象的能力(Vorstellungskräfte)并付诸建构上的实践。蜜蜂和蜘蛛体量微小，但能够搭建精致的蜂巢和蛛网。如果某种动物可以有更大的生存空间，那么它的感官虽然能起作用的方面更多，却会更加迟钝。人类就是生存空间最大的动物，也是欲望最为纷繁复杂的动物，其他动物基于它们狭隘的需求所产生的技艺永远不能完全满足人类的需求，“动物只是一种有生命的机械，在它们身上，负责听和说的是本能。为了能被知觉到，它们只需要讲很少的话” (第23页)。显然，赫尔德这里提到“动物”，并不是指蜜蜂蜘蛛之类，而是暗中针对卢梭笔下孤独散居的原始人，这样的人并不是真正意义上的“人”，因为“卢梭把人当成了动物”。原始人生存空间的狭小决定着其依据本能和数量极少的技艺生活，它并不具备真正的人所应当具备的空间感，进而也就不具备真正的人类需要的感官技能、想象力和欲望(第22～23页)。所以，卢梭在这个意义上贬低了人独特的“空间感”的天赋。反过来，在赫尔德的经验主义视角当中，“语言”这一人类独特的技能必然需要符合人类独特的“空间感”及其相应的感官欲求。“语言”在这一意义上是一种人类肉身空间感的逻辑结论，并构成了人的本质定义。

三、“思虑”与“听觉”

为了更好地说明自己笔下的自然人不是卢梭意义上的“自然人”，赫尔德强调，人类首先是一种“自我观照”(sich in sich bespiegeln)的自由行动者，他不是大自然手中必须迎合规律的机器，而是“以他自身的行动为目的”(第27页)。这时，赫尔德明确提出了对人类理性能力的定义，当然，这一定义与启蒙时期众多哲人的观点大相径庭：

人的所谓理性，就是一切人类力量的总和形式，就是人的感性的(sinnlichen)和认知的(erkennenden)、认知的和意愿(wollenden)的自然本质(Natur)的结合形式，或更确切地说，是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思想的力量(die Einzige positive Kraft des Denkens)。理性于人，恰似技艺能力(Kunstfähigkeit)于动物；人拥有自由(Freiheit)，动物则拥有本能(Instinkt)。(第27页)

赫尔德表示，之前的哲人对人类理性的形而上学定义是排斥了具体感官能力的不当抽象，人的“意愿本质”的实质并不仅仅是理性能力(Vernunftkräften)，而是一种人类天然地寻求自我认识并寻求在更大空间中自我显示、自我实现的“思虑”(Besonnenheit)，这种能力对成熟的知性与本能的感性进行综合，使得其中的对立得到抵消。人类与其说是思辨理性的动物，不如说是思虑的动物。通过思虑所形成的综合性的灵魂，让人类能够针对自然界自由地施展其力量。

最值得注意的是，赫尔德相信思虑的能力是有成长性的。婴儿没有成熟的理性，但他天然具有思虑能力，能够成长为具有成熟理性的个体，“将要生长起来的东西，不是已经有了一个胚芽么？一粒种子里面，不正包含着整棵大树么？”(第30页)人类能够基于这一天赋自由地在时空中成长起来，并学会让思虑能力朝一个主要方向发展。所以，“哪里还有什么隔绝开来的理性力量？在此，起决定作用的是一种统一的、积极的心灵力量——感性一强，思辨理性就弱；思辨理性的成分一多，生动的色彩便会减少”(第31页)。

相应地，语言则是人类的思虑能力在不断成长过程中自由发挥作用的特殊“技艺”。“思虑”不在于清晰地辨认事物的所有特征，而在于能够从一个事物当中省察出其与其他事物的差异与区分特征。这种敏感的确定能力(Anerkenntnis)就是概念的来源，其基础则是思虑中心灵的强烈的内在印象。基于强烈的印象，心灵制作出一个用以记录概念的内在的记号(innerliches Merkwort)，这就是语言的起源。思虑者即是使用语言者。相比起卢梭认为语言起源于与他人交谈的激情的看法，赫尔德会认为：“森林中孤寂独处的野人，哪怕从不说话，也必须为自身发明语言。这是他与他的心灵之间的协约”(第34～35页)。所以，接近动物的“自然人”也能够使用语言，并通过使用语言逐渐学会把握世界，成长为成熟理性的自由生命体。语言的活动过程和将自然宇宙统一在内心的自由思虑过程是一回事，其中有强烈的“及物”与“再现”的时间性特征，伴有自我通过内在赋予意义而实现确切意识的心理成长机制。

早在写作《德意志当代文学断片》时，赫尔德就明确表示“语言”具有构建人类认识能力尤其是概念思维的作用：“不仅仅是意识在语言当中得以构成，并且唯有通过符合于语言，思想才能获得形式，文学的思想在语言当中努力表达出来，并与之相契地形塑着自身”*John Gottfried Herder, Werke Band 1: Frühe Schriften 1764-1772, Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1985, pp. 556-557.。赫尔德相信，这是人类独有的自我实现的方式，人对世界敞开，并在其中通过使用思虑能力掌握语言，在这样的时间进程中逐渐确立自我的位置。其他的动物是封闭的、单向度的感性个体——卢梭笔下的自然人就是如此。而赫尔德会认为，人类在其生存过程中，“积极的力量以更精巧的组织形式、在更大的空间中更明白地显示了出来”(第29页)。在这个意义上，正是语言这一独特的活动构成了人类不同于其他动物的存在本质。后来的赫尔德研究者会将此归纳为“创造的能力，通过选择而非受必然性驱使采取行动的能力，以及对自我及其行为进行思虑的能力，使民族的成员与动物群体的成员得以区分开来”*F. M. Barnard, National Culture and Political Legitimacy: Herder and Rousseau, Journal of the History of Ideas, vol. 44, no. 2(1983), pp. 231-253.。

卢梭将文明社会视为人的非自然的技艺的结果，认为社会的秩序并不同于个体生存的自然秩序*涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》，李鲁宁等译，上海：上海人民出版社，2003年，第74～75页。。这一自然状态和文明状态之间的二元对立说明卢梭不可能把语言视为人类共同分享的自然能力：抽象的语词与文字只可能是部分人偶然获得的技艺，后来这种技艺变成了文明社会的一般尺度，却未必符合人类最初的自然本性。因此，语言首先不会是人类之本质，而充其量只是一种偶发的特殊技艺。赫尔德与卢梭恰好相反。他重新强调语言与声音之间的密切关联，强调“思虑”对于更加模糊的存在状态的敏感把握，从而凸显语言的感性特征，使之获得更大范围内的普遍性。

为了强化这种语言的感性特征，赫尔德格外强调“听觉”的重要性。他在《论语言的起源》的第三个篇章中强调：“自然的本性决定了语言的第一个教师只能是听觉。”(第44页)通过过度清晰的视觉而把握到的事物及其形象会错综复杂地交织在一起，无法准确地化归为概念。但是，各种声音的独特性征却会“从混为一团、难以分辨的感觉中挣脱出来，深深地、明确地嵌入心灵”(第45页)。所以，人类对事物的准确把握并不是通过视觉主动实现的，相反，是自然主动将声音灌入人的意识当中，并将其固定为一个确切的语词。人类是“倾听和记忆的造物”(horchendes, merkendes Geschöpf)，“理性和语言携手迈出了谨慎的一步，大自然通过听觉向他张开怀抱”(第45页)：

即使没有眼睛和舌头，他也迫切需要在灵魂中对这些东西一一命名。于是树就叫做“沙沙”，风叫做“嗖嗖”，泉水叫做“淙淙”，这样，他就有了一部小小的词典(Wörterbuch)，并期待用发出声音的器官把它们变成名字(Gepräge)。(第44～45页)

既然人类语言形成时所要处理的首要任务不是确定由视觉直接给予的形象，而是确定由听觉直接给予的声响，而声响必然基于一种发出声音的不间断的持续活动，这也就意味着自然人首要的感性对象乃是“运动”而非“静止”。世界的声音聚集在一起，通过时间性的刺激让人获得深刻的内心印象。这就是赫尔德所描述的人类语言诞生的最初机制。

赫尔德相信，这个等待世界进入自身、促进自我认识的“自然人”能够从自然这位“语言教师”和“缪斯女神”那里学到一切，但这样一来，“自然人”反而成为自然所服务的对象，成为一切生物的主人：

所有的生物都对人俯首称臣，对它们来说，人就是既神秘又可见的神。每一生物都把自己的名字当作贡品献给人，而人则把它载入他的统治之书(Buch sener Herrschaft)……依靠这种理解力(Verstand)，人统治自然，而这种理解力也正是语言之母……人自己发明了语言！他从生动的自然界的声音开始，使之成为统治一切的理解力的区分特征！——这，就是我要证明的一切！(第46～48页)

“思虑”和“听觉”的天赋属性使得人能够发展出成熟的理解力，从而把握自然界。通过这种方式，人类天生能够在自然界中不断获得理解力和由此而来的自然统治权。赫尔德试图将这种推论视为对人的本真生存状态的有效解释，认为人的存在需求决定着实践的、动态的文明历史的开展，敏感的“人”自身则居于这一动态的自然进化过程的核心：

我在任何地方看到的都是一个弱小、羞怯、敏感的人，他必须去爱或者恨，必须信赖或者畏惧，他胸中的这些感觉被散布到所有的物体上面。我在任何地方都看到这个弱小的生物，但他在跟宇宙对抗时却表现出了强大的力量：他需要整个宇宙，挑战一切或与之和平共处，他依赖着一切又统治一切。……整个语言是以对人类弱点的感觉为基础建筑起来的！(第48～50页)

基于这一判断，赫尔德的意图能够得到初步的揭示：赫尔德的“语言人”是敏感的听觉人，具有“思虑”能力，他在面对外在世界时，必然通过对自身内在感受面积的扩大来将前者纳入自身当中，这一强烈的生存之“需要”决定了人有别于其他动物而居于存在之链的顶端，同时也通过对自然万物的丰富感知和语言命名统治自然万物。显然，这些结论都和赫尔德之前的启蒙主义自然史观有着相通之处。

四、启蒙主义者赫尔德

在分析了《论语言的起源》的前三个篇章之后，我们已经清楚地展示了在语言起源问题上卢梭与赫尔德之分歧的感性学基础。赫尔德的自然人并非卢梭意义上的淳朴孤独的存在者，而毋宁说正是后世以征服自然为己任的“浮士德精神”的原初承载者。作为歌德的思想启蒙者，赫尔德把人类与自然本身勾连在一起，从而论证自然是环绕人类的一种亲切的“环境”，是人类独特的能力——综合了感性与理性能力的语言的温床，进而也就是人类文明秩序的温床。进而，人类对自然进行生存论意义上的理解和改造，使之服务于人类文明的成熟与发展，也就成了顺理成章的事情。这种人类中心主义学说的意图，在赫尔德的早期作品《哲学如何变得更为普遍且有益于人类》(1765)中已经体现了出来：

一切哲学若要成为人的哲学，必然要以人为中心，如果有人能够改变哲学观点，就像哥白尼的体系摆脱托勒密的体系一样，让我们整个哲学成为人类学，那又会有什么样新的卓有成效的进步出现呢？*Herder, How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People, Philosophical Writings, ed. and trans. M. N. Forster, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 29.

但在卢梭笔下，这一用感性的人类学取代哲学的普遍主义、进步主义的启蒙诉求却并未得到明确的凸显。这和卢梭与赫尔德在哲学品质上的差异有关。卢梭的文明史所叙述的乃是人类堕落的历史。而赫尔德则显得更加乐观，也与启蒙主义的进步史观有更多的亲和关系。

可以说明赫尔德本质上是启蒙主义者的另一个理据在于，他对“起源”的重视和所使用的历史的、经验的探究方式几乎全源自于启蒙主义哲学与科学的方法论。正如思想史家克莱因所言，现代启蒙哲人相信，在解释一切不规则变化中的现象时，唯有“起源”意义上的不变能够最终锚定本体。于是，他们往往不再承认亚里士多德十分重视的“目的因”的决定性地位，因为其中包含着许多未经检验的预设判断；相反，唯有通过对“物”之运动和变化的经验观察而获知的动力因，才具备最稳固的确定性，这是因为，在动力因得到确认之后，事物变化的最终目的也就可以顺理成章地得到预测*克莱因：《论自然的本性》，《雅各布·克莱因思想史文集》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2015年，第212～215页。。在这一逻辑当中，以自然科学的经验论的态度探讨“起源”，意味着与形而上学传统分道扬镳，投向启蒙主义的怀抱。

由于受到近代启蒙之自然科学思维的影响，尽管同样对当下的文明化社会有所不满，但赫尔德完全没有卢梭式的通过设立“立法者”对文明化社会进行再教育的问题意识。赫尔德更愿意思索的是：如何为文明化社会找到一种历史发展的必然规律，并基于这一规律，将敏感的自然天性转移到未来可能出现的“自由”科学与艺术生活当中，使之服务于每一个人的自我教育。就此而论，赫尔德本质上是一个进步乐观主义者。在他看来，每一个个体乃至于集体未来的充分发展都将随着思虑能力和语言能力的成熟而自行实现，我们所能做的不是让少数已经获得智慧的人去对其他人进行精耕细作的调教，而是放任自流地让所有人的本性在自由开放的成长中自行面向一种无目的却又充满潜能的未来。反过来说，现有的种种不足和缺憾，都仅仅是因为人类的自然本性尚未得到足够的时间与空间去充分展开。那么，人类的社会生活和文化教育就应当服务于这一自然本性的实现，为其提供一切可能的制度性、语境性的必要条件。

这一“教育”和“自我教育”的区别决定了卢梭和赫尔德本质上的差异。同样身处启蒙时代，赫尔德与卢梭的精神品位却十分不同。可以说明他们之间迥异气质的例子就是，卢梭的长篇代表作，是《爱弥儿》和《新爱洛伊丝》这样的教育小说，因为“大都市需要戏剧，而道德沦丧的民众需要小说”*卢梭：《新爱洛伊丝》，陈筱卿译，上海：上海译文出版社，2013年，第1页。。赫尔德的代表作，则是作为长篇哲学论著的《另一种人类教育的历史哲学》和《人类历史哲学观念》。从思想渊源角度说，卢梭仍然保有古典政治哲人关注灵魂教育的情怀，赫尔德则更亲近康德和其他崇尚经验与历史研究的现代启蒙主义者。

但是，与一般的启蒙主义者迷信哲学思辨和科学方法的态度不同，赫尔德会认为，科学与艺术必须发生在“语言人”的生存方式当中，才真正符合“自然”，进而才能通向理想的文明社会。这无异于说，最好的科学家、艺术家乃至于民众都应当是感性的“语言人”，他们不该沉迷于哲学的抽象思辨和对静态形象的模仿，而应当把自身放到与万物的亲身接触当中，以“倾听”和实践的方式充分吸收客观经验，以实现自我填充并促进心灵能力的不断进步，进而组织起社会形式。在《论语言的起源》的开端，赫尔德就暗示，哪怕进入文明社会，对于儿童、女人、病人、少数民族和孤独的人来说，“自然声音”及其相伴的“丰富的表情、简朴的乐调、突然的转折，低沉的话音”依然要比“来自上帝的缥缈真理”的力量强大得多。而诗人和演说家则最善于使用这种声音(第16页)。在这个意义上，赫尔德当然并非“反启蒙”，而是将由绝对王权推动的官方启蒙推进到了一个新的阶段，即重视情感、体验和审美价值的民主启蒙的阶段。在这个意义上，我们才会明白《论语言的起源》中的思想与普鲁士皇家科学院的主流观点之间的微妙差异，进而发现这篇文章不仅仅是语言学名著，还是美学和政治哲学著述，其中包含着对未来“审美政治”生活设想的诸多理论奠基。