十六國北朝僧俗往來書箋及其文學史意義

胡大雷

[關鍵詞]書箋 僧俗 文化交流 佛教境界

生活於南朝齊梁之間的劉勰在《文心雕龍·書記》中寫道：“書者，舒也。舒佈其言，陳之簡牘，取象於夬，貴在明決而已。”“詳總書體，本在盡言，言所以散鬱陶，託風采，故宜條暢以任氣，優柔以懌懷。文明從容，亦心聲之獻酬也。”他所說的“書體”，也是包括書箋的。由於書箋重在交流思想情感，故十六國北朝時期的僧徒多以書箋宣揚佛教，爭取信衆。僧俗之間通過書箋往來，促進了佛教的興盛與發展。而僧徒書箋的文學性，既在其中顯示出重大作用，又在文學史上別具意味。

一 信仰與衝突

西晉末年，北方大亂，歷史進入十六國時期。各個少數民族政權以爲，西來的佛教與北方政權應該有着一種天然的聯繫，因而努力把信仰佛教當做天經地義的事。西晉懷帝永嘉四年(310)，龜兹僧人佛圖澄在洛陽傳道，匈奴族劉曜軍隊攻陷洛陽，到羯族後趙時，佛圖澄成爲石勒、石虎的國師，石勒“有事必諮而後行，號大和上(尚)”；石虎“朝會之日，和上升殿，常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和上至，衆坐皆起，以彰其尊”；佛圖澄“道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家”；石虎稱，“生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏，至於饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正應所奉”，所以下令“夷趙百蠻有捨其淫祀，樂事佛者，悉聽爲道”；佛圖澄“受業追遊，常有數百，前後門徒，幾且一萬。所歷州郡，興立佛寺八百九十三所”。①〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》(北京：中華書局，1992)，湯用彤 校，第348～356頁。十六國末期，姚興稱王關中，親自聽經、校經，“如逍遙園，引諸沙門於澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乖謬，不與胡本相應。(姚)興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧睿、道坦、僧肇、曇順等八百餘人，更出大品，羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會於理義。續出諸經並諸論三百餘卷。今之新經皆羅什所譯。興既託意於佛道，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千餘人。起浮圖於永貴里，立波若臺於中宮，沙門坐禪者恆有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣”。②〔唐〕房玄齡 等：《晉書·姚與載記上》(北京：中華書局，1974)，第2984～2985頁。姚興的“託意於佛道”，令舉國上下多信仰佛教。北魏自太祖起亦尊奉佛教，“太祖平中山，經略燕趙，所逕郡國佛寺，見諸沙門、道士，皆致精敬，禁軍旅無有所犯”；禮待沙門僧朗，“帝遣使致書，以繒、素、旃罽、銀鉢爲禮”。③〔北齊〕魏收：《魏書·釋老志》(北京：中華書局，1974)，第3030頁。北朝時以佛爲國教，孝文帝於太和十八年(494)遷都洛陽，大興佛寺，其後宣武帝、孝明帝及胡太后均奉佛法，“逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教逾盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，捨資財若遺跡。於是昭提櫛比，寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競模山中之影。金刹與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈直木衣綈綉，土被朱紫而已哉！”④〔北齊〕楊衒之：《洛陽伽藍記》(上海：上海古籍出版社，1978)，范祥雍 校註，第1頁。佛寺的盛況就是佛教的盛況。

但是，十六國北朝時期以佛教造反、作亂的事件也不少，並且都是沙門挑頭的。例如，《晉書·石季龍載記》記道：

(石季龍時)安定人侯子光，弱冠美姿儀，自稱佛太子，從大秦國來，當王小秦國。……聚衆數千人於杜南山，子楊稱大黃帝，建元曰龍興。

這位自稱佛太子的侯子光是要建朝立代的，後被朝廷擊斬之。《魏書·釋老志》所載僧徒謀反事件也不少。例如，天興五年(402)，沙門張翹自號無上王；延興三年(473)，沙門慧隱謀反；延興五年(475)，沙門法秀謀反，被留守京師的苟頽擊殺；太和十四年(490)，沙門司馬惠御自言聖王，謀破平原郡；永平二年(509)，涇州沙門劉慧汪聚衆反；永平三年(510)，秦州沙門劉光秀謀反；延昌三年(514)，幽州沙門劉僧紹聚衆反，自號淨居國明法王等。較大的一次是延昌四年(515)：

時冀州沙門法慶既爲妖幻，遂說勃海人李歸伯。歸伯合家從之，招率鄉人，推法慶爲主。法慶以歸伯爲十住菩薩、平魔軍司、定漢王，自號“大乘”。殺一人者爲一住菩薩，殺十人爲十住菩薩。又合狂藥，令人服之，父子兄弟不相知識，唯以殺害爲事。於是聚衆殺阜城令，破勃海郡，殺害吏人。刺史蕭寶夤遣兼長史崔伯驎討之，敗於煮棗城，伯驎戰沒。凶衆遂盛，所在屠滅寺舍，斬戮僧尼，焚燒經像，云新佛出世，除去舊魔。詔以(元)遙爲使持節、都督北征諸軍事，帥步騎十萬以討之。法慶相率攻遙，遙並擊破之。遙遣輔國將軍張虬等率騎追掩，討破，擒法慶並其妻尼惠輝等，斬之，傳首京師。後擒歸伯，戮於都市。

直至隋代，仍有此類事件的發生。據《北史·隋本紀下》載：

(大業六年)有盜數十人，皆素冠練衣，焚香持華，自稱彌勒佛，入自建國門，監門者皆稽首。既而奪衛士仗，將爲亂。齊王暕遇而斬之。

這些事件，一方面固然是奸人作亂，另一方面則是佛教與朝廷之間在權力、財力、物力、人力諸方面衝突的表現。

既有朝廷的興佛，就有朝廷的滅佛。一是北魏太武帝的毀法。太平真君五年(444)正月下詔：“沙門之徒，假西戎虛誕，生致妖孽”，“今制自王公已下至於庶人，有私養沙門、師巫及金銀工巧之徒在其家者，皆遣詣官曹，不得容匿”。①〔北齊〕魏收：《魏書·世祖紀》，第97頁。太武帝死後，又復興。二是北周武帝時的法難。建德三年(574)，“初斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，並令還民”②〔唐〕令狐德棻 等：《周書·武帝紀上》(北京：中華書局，1971)，第85頁。；毀破前代數百年來官私所造一切佛塔，焚燒經典，寺廟盡賜王公，充爲第宅，釋子僧徒，復爲軍民，還歸編戶。隋文帝時，再復興。

現存的十六國北朝書信，君王與僧徒往來者頗多，僧與俗的關係就在此中有所協調。

二 徵召與堅守：十六國時期僧俗來往書箋

朝廷與僧徒的往來書箋，首先是敬禮致物。竺僧朗，京兆人，居泰山，“秦主苻堅欽其德素，遣使徵請，朗同辭老、疾，乃止，於是月月修書䞋遺”；“及後，秦姚興亦佳歎重；燕主慕容德欽朗名行，假號東齊王，給以二縣租稅，朗讓王而取租稅，爲興福業。晉孝武致書遺，魏主拓跋珪亦送書致物”，“今猶呼金輿谷爲朗公谷也”③〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第190～191、216～217頁。。僧朗《答秦主苻堅書》稱：

如來永世，道風潛淪。忝在出家，栖心山嶺。精誠微薄，未能弘匠，不悟陛下遠問山川，詔命殷勤，實感恩旨。氣力虛微，未堪跋涉，願廣開法輪，顯保天祚。蒙重惠賜，即爲施設，福力之功，無不蒙賴。：貧道才劣，不勝所重，僧朗頓首。④〔唐〕釋道宣：《廣弘明集》(上海：上海古籍出版社，1991)，卷28上。

把朝廷與“栖心山嶺”的佛教“出家”對舉，稱自己的職責是弘揚佛教，並期望帝王也能“施設”“福力”。今存前秦苻堅、燕慕容垂和慕容德、後秦姚興、北魏道武帝等與僧朗的來往信函，帝王是“送書致物”表達致敬，僧朗表示感謝並宣揚佛教。書箋以聯絡感情，共同崇尚佛教、弘揚佛教。

當時，南北方對立，但南北僧界則有更多的交流。例如，鳩摩羅什被呂光滯留涼州達十六七年，姚興攻伐後涼，親迎羅什入長安，以國師禮待，請羅什主持譯經事業；而廬山釋慧遠“孜孜爲道，務在弘法，每逢西域一賓，輒懇惻諮訪；聞(鳩摩)羅什入關，即遺書通好”並送物；而鳩摩羅什的答書，也送物又遺偈。釋慧遠又答書：“今輒略問數十條事，冀有餘暇一一爲釋，此雖非經中之大難，欲取決於君耳。”⑤〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第190～191、216～217頁。他們是以書箋交流佛學。又如，南方僧人通信邀請北方法師。佛馱跋陀(佛賢)當時在關中遭僧道恆等排擠，被迫離開，“先是廬山釋慧遠久服其風，乃遣使入關致書祈請。後聞其被斥，乃致書與姚主解其擯事，欲迎出禪法。頃之，佛賢至廬山，遠公相見欣然，傾蓋若舊。自夏迄冬，譯出禪數諸經”。①〔南朝梁〕釋僧祐：《出三藏記集》(北京：中華書局，1995)，蘇晉仁、蕭煉子 點校，第542、517頁。再如，曇摩流支，西域人，“廬山釋慧遠聞支既善毗尼，希得究竟律部，乃遣書通好”，並邀請他，於是曇摩流支“以弘始七年秋，達自關中”。②〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第61～62、218頁。

其次，君王與僧徒書箋，多是討論佛教問題。這延續了三國時期的傳統。湯用彤說：劉宋陸澄《法論目錄》載有魏武帝致孔文舉書，而陸序有曰：“魏祖答孔，是知英人開尊道之情。”《弘明集後序》亦云：“魏武英鑒，書述妙化。”但“曹孟德原書已佚，詳情與真僞均不可考”。③湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(北京：中華書局，1983)，第88頁。吳主孫亮與衆僧書曰：“支恭明(支謙)不救所疾，其業履沖素，始終可高，爲之惻愴，不能已已。”④〔南朝梁〕釋僧祐：《出三藏記集》(北京：中華書局，1995)，蘇晉仁、蕭煉子 點校，第542、517頁。十六國時，君王與僧徒書箋仍是討論佛法爲主。時廬山釋慧遠，“秦主姚興欽德風名，嘆其才思，致書殷勤，信餉連接，贈以龜兹國細縷雜變像，以申欵心，又令姚嵩獻其珠像。釋論新出，興送論並遺書”；書中還請慧遠爲《大智度論》作序。慧遠答書云：“貧道聞，懷大非小堵所容，汲深非短綆所測。披省之日，有愧高命。又體羸多疾，觸事有廢，不復屬意以來，其日亦久。緣來告之重，輒粗輟所懷。至於研究之美，當復寄諸明德。”慧遠有感於“《大智論》文句繁廣，初學難尋，乃抄其要文撰爲二十卷。序致淵雅，使夫學者息過半之功矣”。⑤〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第61～62、218頁。姚興還有《通三世論諮鳩摩羅什》：“曾問諸法師，明三世或有或無，莫適所定，此亦是大法中一段處所。”鳩摩羅什《答後秦主姚興書》曰：“雅論大通，甚佳。”⑥〔唐〕釋道宣：《廣弘明集》，卷18。

最後，君王以書箋勸僧人罷道出仕。在中古佛教史上，後秦姚興因徵召僧徒道恆、道標諸人而與其往來通信，很爲著名，《弘明集》收錄時總標題爲《道恆道標二法師答僞秦主姚略勸罷道書(並姚主書)》⑦〔南朝梁〕釋僧祐：《弘明集》(上海：上海古籍出版社，2013)，李小榮 校箋，第609～614、615～619頁。。先是“姚主書與恆、標二公”，其書中先讚賞“卿等樂道體閑，服膺法門，皎然之操，義誠在可嘉”，又稱說“但朕君臨四海，治急須才”，期望法師脫下法服出仕朝廷，“望體此懷，不以守節爲辭”。二法師答書，既稱聽到“敕尚書令奪道恆、標等法服”而“承命悲懼”，又稱自己“才質暗短”；然後誇讚姚興(字子略)大弘佛法，是不會令自己“不得伸其志願”的，拒絕了朝廷的徵召。姚興答書強調徵召是“時所須也”，道恆、道標的重答再次以“志力有限，實所不堪”回復，並重申“誓以微命與法服俱盡”。姚興再答道：“得重奏，一二具之。情事具如前詔，但當開意以從時命，無復煩於鄭重也。”頗有不耐煩之意。道恆、道標《重答秦主》：

道恆等愚意所執，具如前表，精誠微薄，不能感悟聖心。纍蒙還詔，未蒙慈恕，俯仰憂怖，無復心情。陛下道懷虛納，養物無際，願開天地之恩，得遂一分之志。愚守之誠，畢命無辜，分受違詔之愆，甘引無恨。屢紆聖德，追用悚息，不任罔極之情。謹奏以聞。

對不被獲准深感“憂怖”與“悚息”，但意志不變。

關於徵召道恆、道標，《弘明集》還有一組書信題爲《僧䂮、僧遷、鳩摩耆婆三法師答姚主書停恆、標奏(並姚主書)》⑧〔南朝梁〕釋僧祐：《弘明集》(上海：上海古籍出版社，2013)，李小榮 校箋，第609～614、615～619頁。，姚興讓三法師勸勸道恆、道標，其重申：“朕以爲獨善之美，不如兼濟之功”；而“拯世急病之功，濟時寧治之勛”，稱佛教的所謂“福報有徵”應該就在於此。三法師的答書，其中稱：“苟於時有補，袈裟之中，亦有弘益，何足復奪道與俗，違其適性？”意謂佛教也是有補於時、有補於世，何必一定要出仕朝廷呢？這些往來書箋的深層次意義在於：朝廷有補於時、有補於世與佛教有補於時、有補於世的目的、方式是否有所不同？姚興以俗界統治者的身份，認爲是一樣的；但僧徒則十分明確認定佛教的救世是與朝廷不一樣的，其言：“染法未久，所存既重，眷慕亦深”，“少習佛法，不閑世事”，稱自己的信仰對人間治理是不熟悉的；三法師的答書也稱：“今道標、恆等，德非圓達，分在守節。且少習玄化，伏膺佛道，一往之誠，必志匪簾”，說自己堅定僧徒身份，不能做官，這就是僧徒不同意出仕的原因。故北朝後期，就無所謂徵召而衹有聯絡感情了。

於是，僧、俗已成兩途。北魏永平二年(509)，立“僧制”管理僧徒：“僧尼之法，不得爲俗人所使。若有犯者，還配本屬。其外國僧尼來歸化者，求精檢有德行合三茂者聽住，若無德行，遣還本國，若其不去，依此僧制治罪。”①〔北齊〕魏收：《魏書·釋老志》，第3041頁。北魏宣武時，有惠深爲沙門統，即朝廷管理僧徒的官員。

三 支持與依靠：北周隋時僧俗來往信函

北魏時，其他僧俗通信，今存少見。北周至隋，朝廷與僧侶的通信，有兩個典型事件。一是徵召釋亡名入京事件。釋亡名，俗姓宋，南郡人，望族，本名闕殆。先是得到北周諸王及官府的推薦，以爲他文翰可觀，本非僧侶，“測其器宇，有經國之量”，“將徵拔之”，“或以威恩加之，或以情異轉之”，但釋亡名“曾無易節”。於是，大冢宰宇文護遺書徵召其“贊我時朝”。亡名答書，自稱：“貧道禀質醜陋，恆嬰疾惱，因傴成恭，惟道是務，不曾棲息，五十二年。自捨俗緣，十有五載。萬人歸國，皆停都邑；羸病一僧，獨流荒裔。無罪可罰，無能可使，百慮九思，是所未喻。”並提出自己入京的要求：“仰戴三光，行年六十，不欺暗室，況乃明世。且鄉國殄喪，宗戚衰亡，貧道何人，獨堪長久，誠得收跡岩中，攝心塵外，支養殘命，敦修慧業，此本志也。寄骸精舍，乞食王城，任力行道，隨緣化物，斯次願也。如其不爾，獨處丘壑，安能憒憒久住閻浮地乎。”宇文護得書，同意他的要求，復書云：“法師秉心彌固，栖遊世表，玄圭啓運，不屈伯夷之節；蒼精得曆，豈捐嘉遁之志！今遣往迎。”釋亡名到達咸陽後，貴遊奉謁，朝廷隆禮厚味，彌增常限，他“誓當栖玄後德，便閑放無累，乃著《寶人銘》”。②〔唐〕釋道宣：《續高僧傳》(北京：中華書局，2014)，郭紹林 點校，第241～242、629頁。

二是後來成爲隋煬帝的晉王楊廣支持佛教，與智顗的往來通信。智顗(538—597)，字德安，俗姓陳，世稱智者大師、天台大師。隋開皇十一年(591)，楊廣爲揚州總管，遣使到廬山堅請智顗往揚州傳戒，他即前去授菩薩戒，法號“總持菩薩”；楊廣也敬贈“智者大師”名號。開皇十五年(595)春，智顗又從楊廣之請，再到揚州，撰《淨名經疏》；九月，辭歸天台，重整山寺。其間十餘年來往通信。後楊廣遣使入山迎請，他仍勉強出山，走到石城，疾亟不能前進，不久入寂，楊廣依照他的遺願在天台山另行創建佛刹，於大業元年(605)題名“國清寺”。

先是楊廣“欲遵一戒法，奉以爲師”，乃致書纍請智顗。智顗“初陳寡德，次讓名僧，後舉同學，三辭不免”③〔唐〕釋道宣：《續高僧傳》(北京：中華書局，2014)，郭紹林 點校，第241～242、629頁。，纔答應了楊廣。智顗返回故林，楊廣又遺書請還，智顗有答書，楊廣又有重請。今存智顗與楊廣多封書箋，或爲討論佛教與俗界事宜、或爲答謝往復。

隋煬帝楊廣，在推廣佛教方面甚爲積極。任晉王時，他在揚州立四道場，聚集江南高僧；繼位後，更是建寺造像，最著者爲文帝造西禪定寺，於高陽造隆聖寺，於并州造弘善寺，揚州造慧日道場，京師造清禪寺、日嚴寺、香臺寺。④湯用彤：《隋唐佛教史稿》(南京：江蘇教育出版社，2007)，第2～3頁。《全隋文》有楊廣《與釋智顗書》三十五首，錄自《釋藏》起二、《國清百錄》二；《續高僧傳·隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳》僅錄數首。這些書信中，體現了對僧徒的禮意優渥、對佛教經藏、對建寺造像、對僧人之請、對度人等的關注，以下錄智顗返回故林前楊廣的來信以示例：

弟子總持和南：逮旨。須取明二日垂別，修復未周，便深傾欷。弟子前昨晝夜，熟更惟忖。智者至止以來，未經一夏，兼荊、潭路遠，安居將促，江波浩蕩，行程難期。既去此處，又不至前所，半途結夏，投止亦難。

敍說對離別的不捨及對智顗路程的擔憂。又云：

又案經律：一夏供養安居僧，福田無量。況乎師道，及大衆力。凡夫淺薄，本資勝緣，菩薩大慈，須受應供。暮春行謝，首夏向臻，九旬忽違，四事虛棄。修心與理，於情匪安。

敍寫招待不周。又云：

今欲仰留，度夏發遣，冀不半途飄露，脫疑下邑喧湫。須依林壑，安居攝山，亦當爲便。若法歲將滿，預勒蔣州裝船，南出石頭，西浮彌易。既乘爽節，因得順風，去留之宜，事理咸會，此間彼處，仰聽擇一。意不可盡，辭豈多宣。謹和南。①〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》(北京：中華書局，1958)，第4047頁下、4047頁下、4049頁上、4051頁上下、4046頁上、4091頁下。

最後臨別囑託，情意切切，關懷殷殷。又：

但高人遊處，觸地是安。然法宇僧坊，須盡嚴正。經云：“四事供養，一不可虧。”已勒有司修葺，願忘懷受施也。弟子楊廣和南。②〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》(北京：中華書局，1958)，第4047頁下、4047頁下、4049頁上、4051頁上下、4046頁上、4091頁下。

此爲“治禪衆寺書”。

垂旨令撰衡嶽禪師碑文。郭有道之無愧辭，高德逾此；陸士衡之披文想質，弟子多慚。既蒙獎成，敢不克勵？邯鄲絕妙，深恐難工；還鎮病瘳，庶或勉強。循覽行狀，用難思議。佛澄道安，寧復過是？謹和南。③〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》(北京：中華書局，1958)，第4047頁下、4047頁下、4049頁上、4051頁上下、4046頁上、4091頁下。

此爲應智顗之請撰寫碑文。或託人關照智顗，如《與達奚長儒書》：

智者禪師德尊望重，近年紆道，爰授淨戒。今修治彼州十住寺，造立西徂玉泉寺，並見請爲檀越。復聞公等，多結勝緣，大乘運通，良深隨喜。師今遣僧使志果、法才二人，還就玉泉寺法璨道慧法師、十住寺道臻法師經理，想加心影響，獎成妙業。公私覃福，幽顯同賴。法事遠白，不復暄涼也。④〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》(北京：中華書局，1958)，第4047頁下、4047頁下、4049頁上、4051頁上下、4046頁上、4091頁下。

達奚長儒時任荊州總管三十六州諸軍事。

楊廣又有與其他僧人之書，如《與東林寺僧書》《與禪閣寺僧書》等，多是問候，或爲答覆，但也重申對佛教的心願、信仰，如楊廣當皇帝後“敬問婺州雙林寺慧則法師”，此即《下書釋慧則》：

朕尊崇聖教，重興三寶，欲使一切生靈，咸蒙福力。法師捨離塵俗，投志法門，專心講誦，宣揚妙典，精誠如此，深副朕懷。既利益群生，當不辭勞也。猶寒，道體如宜。今遣使人，指宣往意。⑤〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》(北京：中華書局，1958)，第4047頁下、4047頁下、4049頁上、4051頁上下、4046頁上、4091頁下。

信中先宣揚佛理，又讚賞慧則法師佛教功德。

其他人對智顗也很敬仰，以書信表達。蔡徵，字希祥，陳朝時官至吏部尚書。陳滅入隋，任尚書民部儀曹郎，轉任給事郎，有《與釋智顗書》，內中稱：“自江東披破，弟子前預送京，不獲虔禮，於兹五載。丹誠懇結，豈筆札所宣？山川永遠，無因諮述。”“天高氣清，願道體康愈。栖真千仞，寂慮四禪，梁穗烟雲，餐悅法喜，固非世俗之徒所能稱讚。”⑥〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》(北京：中華書局，1958)，第4047頁下、4047頁下、4049頁上、4051頁上下、4046頁上、4091頁下。問候中充滿敬仰。

四 人格魅力與僧﹑俗互敬

早期的僧徒，往往以道術來體現自己的能力，如十六國時佛圖澄，先投石勒手下劉黑略，“黑略每從征伐，輒豫克勝負”，石勒問其原因，黑略曰：“一沙門智術非常”，“臣前後所白，皆其言也”。於是，石勒召佛圖澄，“試以道術”並“由此信之”。例如，石勒“自葛陂還河北，遇枋頭，枋頭人夜欲斫營，澄謂黑略曰：‘須臾賊至，可令公知。’果如其言，有備故不敗”；又如，佛圖澄以羯語“相輪鈴音”，預測必擒劉曜，果然也實現了。⑦〔北魏〕崔鴻 撰、〔清〕湯球 輯補：《十六國春秋輯補》(北京：中華書局，2020)，聶溦萌 等點校，第269～271頁。

十六國北朝的僧徒書箋，往往還有給朝廷出謀劃策而體現其政治智慧者，如南燕主慕容德對建都彭城還是滑臺以及潘尚書聰提出的廣固“猶豫未決”，得知僧朗“素知占候”而徵求意見，僧朗回信，先稱“山栖絕俗之士，不應預聞朝議”，又說燕主作爲自己的檀越(施主)，理應有所建言，就以占候術的所謂“天之道”，稱“潘尚書之議可謂興邦之術矣。今歲初，長星起於奎婁，遂掃虛危，而虛危，齊之分野，除舊佈新之象。宜先定舊魯，巡撫琅邪，待秋風戒節，然後北圍臨齊，天之道也”。於是，慕容德“引師而南，兗州北鄙諸縣悉降，置守宰以撫之。存問高年，軍無私掠，百姓安之，牛酒屬路”。①〔北魏〕崔鴻 撰、〔清〕湯球 輯補：《十六國春秋輯補》，第718～719頁。

十六國北朝僧徒書箋，更多的是顯示其獨立人格，如前述姚興之書勸道恆、道標出仕，稱“便奪卿等二乘之福心”“欲枉奪其志”；道恆、道標回復稱：“承命悲懼，五情失守：俯仰慚遑，無地自厝”，表示難以接受，並立誓“法服之下，誓畢身命”。又說，“光武尚能縱嚴陵之心，魏文全管寧之操”，期望姚興“折至尊之高懷，遂匹夫之微志”。並質問說：“而恆等豈可獨屈於明時，不得伸其志願？”以自己的堅守，拒絕朝廷的徵召，雖自稱“雖有拔能之名”，更強調“而無益時之用”。

當時還有所謂菩薩與羅漢之爭。姚興把徵召僧徒道恆、道標當做徵召隱士，所謂“方欲招肥遁於山林，搜陸沈於屠肆”，在遭到拒絕時，姚興在答書中就以佛教中的菩薩之道來勸說，請道恆、道標“便可奉承時命，勉菩薩之蹤耳”②〔南朝梁〕釋僧祐：《弘明集》，第613、615頁。。所謂“菩薩”，即以悲下化衆生，發願自度度人乃至捨己救人者，姚興是以佛法勸僧徒釋法服爲官服而進入朝廷。又稱，如不輔政，那麽假如“九河橫流，人盡爲魚，法師等雖毗世宣教，亦安施乎？”道恆、道標的《重答秦主》，衹好以“志力有限，實所不堪”來回答“勸弘菩薩兼濟之道”。姚興又寫信給僧䂮、僧遷、鳩摩耆婆三法師，讓他們勸勸道恆、道標，稱“近詔道恆等，令釋羅漢之服，尋菩薩之蹤，想當盤桓耳”③〔南朝梁〕釋僧祐：《弘明集》，第613、615頁。。三法師的答書，避開“尋菩薩之蹤”問題，衹大略以佛教也是有補於時、有補於世回應：“苟於時有補，袈裟之中，亦有弘益，何足復奪道與俗，違其適性？”這向統治者提出了另一個問題：佛教也是有補於世的，即羅漢與菩薩是一體的，隱含的意思爲，佛教也是“於時有補”的，衹是與朝廷的方式不同而已。這就不同於先秦時士人提出的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的出處原則，堅持自己在佛也是救世。

僧徒推脫朝廷的徵召，又稱是性愛山水所致，所謂：“豈必親魚鳥、樂林草哉，亦云性分所至而已！”④〔南朝宋〕范曄：《後漢書·逸民傳》(北京：中華書局，1965) ，第2755頁。僧徒也以“栖心山嶺”受到朝廷的認可、世人的尊敬，如竺僧朗，“於金輿谷昆侖山中別立精舍，猶是泰山西北之一岩也。峰岫高險，水石宏壯。朗創築房室，製窮山美，內外屋宇數十余區，聞風而造者百有餘人，朗孜孜訓誘，勞不告倦”⑤〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第190頁。。僧朗《答秦主苻堅書》稱自己：“忝在出家，栖心山嶺。”僧肇《答劉遺民書》講自己對隱士的企羨，也是講自己的人格志願：

君既遂嘉遁之志，標越俗之美，獨恬事外，嘆足方寸，每一言集，何嘗不遠喻林下之雅詠，高致悠然。清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧無恙，道俗通佳。……公以過順之年，湛氣彌厲，養徒幽岩，抱一沖谷，遐邇仰詠，何美如之！每亦翹想一隅，懸庇霄岸，無由寫敬，致慨良深。⑥〔清〕嚴可均 輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》，第2410頁上。

楊廣《與智顗書》則說僧人所在寺院：“山嶺盤秀，下屬江湖，香爐層峰，上虧雲日，仙人之所戾止，隱淪於焉不歸。”

東晉時，就沙門是否跪拜王者有所論辯，《弘明集》卷五、卷十二有載錄。十六國北魏政權要求沙門禮拜皇帝，如夏主赫連勃勃，自稱“人中之佛”，將佛像披於背上，令沙門禮拜佛像，說拜佛就是拜我。在北魏，沙門領袖法果曾帶頭禮拜皇帝，說：“太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。”還說：“能鴻道者，人主也；我非拜天子，乃是禮佛耳。”①〔北齊〕魏收：《魏書·釋老志下》，第3032、3031頁。稱沙門跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因爲皇帝是佛的化身。沙門屈服於專制的王權之下，甚至到了北周，名僧道安在《二教論》中曾稱孔子、老子均不夠教主資格，“君爲教主”，這是符合北朝的實際。

但是，朝廷與佛教互敬，漸漸形成風氣。《魏書·釋老志》載：雖然世祖後來滅佛，但“初即位，亦遵太祖、太宗之業，每引高德沙門，與其談論。於四月八日，輿諸佛像行於廣衢，帝親御門樓，臨觀散花，以致禮敬”②〔北齊〕魏收：《魏書·釋老志下》，第3032、3031頁。。而從僧徒與朝廷的通信，也可以看到這種傾向。如前述北周大冢宰宇文護徵召釋亡名入京，亡名可謂有條件的答應，即要求與朝廷有所對等。又如，楊廣致書纍請智顗，智顗回書，提出所謂四大願望，與朝廷對等：“願勿以禪法見期”“願不責其規矩”“願許其爲法，勿嫌輕動”“願隨心飲啄，以卒殘年”“許此四心，乃赴優旨”。③〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4204、4233～4234頁。

從這些書箋中，可見僧徒努力要建立起朝廷與佛教的對等互敬；僧徒既不爲國師，那是保持自己獨立，佛教不作爲朝廷的下屬；而朝廷是把佛教視爲一種信仰，可以與朝廷並立之物。這些或許就是僧俗書箋展示出來的佛教史意義。

五 文學魅力與文學史意義

現存的十六國北朝時期僧俗的來往書箋，多於同時代其他人士，原因之一，是僧界對文獻保存尤爲留意。

一是專門收錄有關佛教的文章的著作。例如，南朝梁僧祐《弘明集》，其序曰：“(僧)祐以末學，志深弘護，靜言浮俗，憤慨於心，遂以藥疾微間，山栖餘暇，撰古今之明篇，總道俗之雅論。其有刻意剪邪，建言衛法，制無大小，莫不畢採。”“又前代勝士，書記文述，有益三寶，亦皆編錄。”其中錄有僧俗往來書箋。又如，唐釋道宣撰《廣弘明集》三十卷，繼承、擴大《弘明集》而作，按照所選文章的性質分爲歸正、辯惑、佛德、法義、僧行、慈惻、戒功、啓福、悔罪、統歸十篇，其卷十八、卷二十一、卷二十四、卷二十八，亦多載十六國北朝僧俗書箋；衹錄文，不錄事。

二是僧徒傳記。南朝梁僧慧皎《高僧傳》與唐釋道宣《續高僧傳》，錄有十六國北朝僧徒傳記，其中多有僧俗往來書箋，雖然總體上錄文較少，但其錄文時，又多敍事，完整體現了錄文的意義。例如，南燕主慕容德與僧朗公的往復書函及其緣由；又如，宇文護徵召釋亡名的往復書函及其效果，等等。

三是目錄書。南朝梁僧祐《出三藏記集》，是中國現存最早的佛教文獻目錄，卷十二《雜錄序》的《宋明帝敕中書侍郎陸澄撰法論目錄序》中，錄有僧人之間、僧俗之間的來往書箋的目錄，其中有北朝僧徒鳩摩羅什與他人的書箋，主要是釋慧遠問、鳩摩羅什答，或者王稚遠問、鳩摩羅什答等。

四是佛寺專書。例如，釋灌頂《國清百錄序》，先稱智顗所創之寺名“國清”之由來，又曰：“沙門智寂，編集先師遣迎信命，搜訪未周，而智寂身故。筆墨之功，與氣俱棄。余覽其草本，續更撰次諸經方法等，合得一百條，呼爲《國清百錄》，詒示後昆，知盛德之在兹。”④〔清〕嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4204、4233～4234頁。因此，此書盡錄智顗法師的“口出”與“筆書”，有智顗法師與他人的來往書箋。

僧俗往來書箋的文獻保存，不僅爲後人研究佛教史提供了資料，通過閱讀這些書箋作品，還可欣賞到其書寫的文學魅力。

其一，僧、俗往來書箋，或營造一種山水與佛教相交融的氛圍，創造出宗教化的山水境界，是文學作品山水境界的新開拓。例如，楊廣《與天台山衆令書》中：

在昔雙林，示滅非滅，多寶獨塔，俟時涌現。爰在狼迹，迦葉分身，乃至鷲山，迦文留影，眉毫散彩，指端震室，豈非像教，能度無邊？……山衆法徒，同志爲友，會成等侶，方共舟航。歲暮凝寒，念皆道勝，天台名嶽，海岸所推，修建大林，多慙重閣。①〔清〕嚴可均 輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4045頁上、4051頁上、4204頁下。

以筆下山水所見的影像描摹，打動讀者情感，令人心嚮往之。僧徒的書箋文學，以僧徒與俗界的種種交接，敍寫出沉浸於某種境界的美妙，令人感受到陣陣禪意，讀者隨之而沈浸其中。又如，楊廣《與峰頂寺僧書》：

暮春暄和，寺衆清勝。禪悅法喜，致足恬懷。爐峰香氣，烟霞共遠。智者經托勝地，爲在總內，令爲檀越，誠深隨喜。更追厚愧，善當敬勖。②〔清〕嚴可均 輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4045頁上、4051頁上、4204頁下。

佛教境界與山水境界交織，令讀者也感受着“誠深隨喜”，甚或也會有“善當敬勖”的舉動。再如，智顗《與晉王書請爲匡山兩寺檀越》：

初詣山足，依止一林，共耶舍禪師頭陀其下，若說若默，修西方觀。末於林右，建立伽藍，因以爲名東林之寺。遠自創般若、佛影二臺，謝靈運穿鑿流池三所，梁孝元構造重閣、莊嚴寺宇。即日宛然峰頂寺者，是齊慧景禪師感山人延請，因栖其峰次。梁慧歸在後登躡，方建伽藍。峰有水泉，忽然枯涸。歸燒香呪願，清流盈滿，天降甘露於泥洹日。自是以先德名蹤，垂芳不斷。松霞清曠，觸處蕭條。公私往還，莫不歸向。自大化江左，貧道因至彼山，憩泊東林，時遊峰頂，以歲爲日，羨玩忘勞。③〔清〕嚴可均 輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4045頁上、4051頁上、4204頁下。

可以感受到信仰佛教者是如何與山水之美、自然之美結合在一起的，也令人融入美妙的宗教氛圍之中。

其二，十六國北朝僧徒書箋，促發着異域文化爲本土文體形式增添新元素。書箋中附詩，本是傳統文學的常態。東晉時，南方僧徒之間的信函或附有詩作，如帛道猷《與竺道壹書》：

始得優遊山林之下，縱心孔、釋之書，觸興爲詩，陵峰採藥，服餌蠲痾，樂有餘也。但不與足下同日，以此爲恨耳。因有詩曰：“連峰數千里，修林帶平津。雲過遠山翳，風至梗荒榛。茅茨隱不見，鶏鳴知有人。閑步踐其徑，處處見遺薪。始知百代下，故有上皇民。”④〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第207、216～217頁。

值得注意的是，北方僧人給南方僧人的通信，或附有“偈”。廬山釋慧遠“聞(鳩摩)羅什入關，即遺書通好”並送物：“今往比量衣裁，願登高座爲著之，並天漉之器，此既法物，聊以示懷。”而鳩摩羅什的答書，既送物又遺偈：“今往常所用鋀石雙口澡灌，可備法物之數也，並遺偈一章曰：既已捨染樂，心得善攝不？若得不馳散，深入實相不？畢竟空相中，其心無所樂。若悅禪智慧，是法性無照。虛誑等無實，亦非停心處。仁者所得法，幸願示其要。”釋慧遠答書：“今輒略問數十條事，冀有餘暇一一爲釋，此雖非經中之大難，欲取決於君耳。並報偈一章曰。”⑤〔南朝梁〕釋慧皎：《高僧傳》，第207、216～217頁。所謂“偈”，梵語“偈佗”(Gatha)的簡稱，即佛經中的唱頌詞；通常以四句爲一偈。此處以“偈”代“詩”，期望達到書箋“盡其委曲之意”的目的⑥〔明〕吳訥：《文章辨體序說》(北京：人民文學出版社，1962)，第41頁。，既繼承傳統，又改變傳統，展示出異域文化對本土文學的影響。

其三，書箋在文化交流、權力對峙諸方面所起的和諧作用。僧俗往來書箋是私人化寫作，最重人世間的相互關係，本來朝廷文化與宗教文化，或有對立，但通過彼此之間的書箋，以溝通、互敬彌平兩者的隔閡或對立。如姚興給僧䂮等三法師信：“別已數旬，每有傾想。漸暖，比休泰耳。小虜遠舉，更無處分，正有憒然耳。”僧、俗之間的相親相思，觸發彼此人生體驗。楊廣《與智顗書》：

金風禦節，玉露調時，道體休和，安樂行不？法師抗志名山，栖心慧定，法門靜悅，戒行熏修。藉甚徽猷，久承音德，欽風已積，味道爲勞，冀託舟航，用披雲霧。故遣使人，往彼延屈，希能輕舉，以沃虛衿；伫望來儀，不乖眷意也。①〔清〕嚴可均 辑：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4047頁上、4208頁上。

以關心、理解、企羨來表示彼此的關係。開皇十七年(597)，晉王楊廣遣使請智顗赴金陵，行至石城時，他因疾在石城寺前安詳圓寂。逝世前，智顗《赴晉王召道病遺書告別》，先述說自己的人生“六恨”，再說自己患病的由來與病情加劇，再把自己的佛教義疏著作託付給楊廣，叮囑楊廣前所答應書寫碑頌與作檀越主等事，最後說：“臨命口授，言盡力窮，期迫戀多，知復分說。大善知識，菩提爲期。”②〔清〕嚴可均 辑：《全上古三代秦漢三國六朝文·全隋文》，第4047頁上、4208頁上。智顗爲佛教、爲信衆，可謂“人之將死，其言也善”。

僧、俗既然以書箋往來，表示雙方身份相等，雙方的“宣意”“懌情”以“心聲之獻酬”，溝通並和諧了僧、俗關係，而書箋圍繞着佛理構成一種美的境界，讓人欣賞、令人沈浸。