昭通汉族民间丧俗纸扎技艺及文化内涵

罗夏梓平，陈蛟龙

（1.四川旅游学院 外国语学院，四川 成都 610100；2.昭通市非物质文化遗产保护中心，云南 昭通 657000）

纸扎亦叫“冥器”，是以纸为主料，折叠或配合竹、木、芦苇等材料扎制成神灵、动植物、日常用品等造型，再加以色纸裱褙、粘贴剪纸、绘图等的一种民间传统手工艺。纸扎文化缘起于原始宗教的巫术祭祀活动。是经由原始人使用各种骨、石、蚌、玉、陶等材料制成的器物及“活人活牲”等自然之物，到夏商时期以青铜器为代表的祭器、法器及“活人活牲”的实用之物，再到“刍灵”、随葬佣等象征之物的丧葬文化形式的进一步发展和延续。[1]

“纸扎”一词早见于宋代，是“纸张扎搏”的简称，[2]兴起于造纸术的发明及其较低的制作成本和纸张较强的可塑性。《东京梦华录》记载：“先数日，市井卖冥器：靴鞋、幞头、帽子、金犀假带、五彩衣服。以纸糊架子，盘游出卖”。[3]从考古发现来看，纸扎实体最早被发现于新疆吐鲁番县阿斯塔那古墓葬群中，“这一时期墓葬中出土有寓意招魂的人胜剪纸和纸钱、纸鞋、纸腰带、纸冠等”。[4]根据考古研究，纸扎实体最早可追溯至十六国到唐代这一阶段。

一、昭通汉族民间丧俗纸扎概述

昭通是云南省通向四川、贵州两省的重要门户，地处云、贵、川三省结合部的乌蒙山区腹地，是中原文化进入云南的重要通道。据《昭通旧志汇编（六）》记载：“清雍正始改土归流，地广人稀，夷多汉少，而谋生较易。所以川、黔、楚、粤、赣、闽之氓先后不谋而至，以乾嘉时为极众，故谚有‘场开五省’之语”。[5]1792另据端公①吴定邦家谱记载，其家族于大清雍正元年被发落于湖广省宝庆府，康熙四年因匪逆兵荒迁至黔地遵义府，之后因避兵乱于道光二十一年逃于云南永善县（见图1）。除此之外，昭通地区很多端公及家庭的家谱都有类似迁徙记载。由此，从地方史料和家谱等文献资料都能够印证现今昭通汉族大多于清朝时期移民而来。据《昭通旧志汇编（六）》中关于丧礼的记载：“唯多故道士装作佛事，开指冥路，送焚纸襁”。[5]1794纸襁则就是纸扎。由此推断，昭通汉族丧俗中的纸扎与外来移民有关系，且承继了外来汉族纸扎制作技艺的特征。

图 1 吴定邦家谱

昭通汉族纸扎是中国纸扎文化的重要组成部分，它与昭通丧俗文化密不可分。因受地理环境和社会发展等因素的限制，昭通汉族纸扎技艺保存相对传统，且与明清时期的纸扎有很大的承继关系。因此，昭通汉族民间丧俗纸扎基本保留了传统手工技法，同时还自发地结合当地的自然资源材料以及民风民俗等形成了具有地域特色的扎制技艺及文化。整体上，昭通丧俗纸扎体现出扎制技艺繁杂、品类较多、体积巨大、造型古朴原始、形象栩栩如生等特征。

昭通的丧俗纸扎大多数由“端公”制作，少部分由其他民间手艺人完成。据估算，现今昭通地区汉族丧俗纸扎艺人约100 人左右。虽然纸扎艺人因师承的不同在纸扎的装饰、剪纸、绘画方面有不同的技艺，但是纸扎的主体框架（骨架）都是一样的。

就纸扎的丧俗而言，一般3、5 天的丧事很少做纸扎，7、9、11、15 天的丧事需要有纸扎。其中7天丧事须有“逍遥轿”“驮魂马”等，9、11、15 天的丧事还会增加“镜门”“吉它鬼王”“开路先锋”等。一场丧事所使用的纸扎越多，制作时间就越长，意味着丧家所要支付的费用就越高。因此，一场丧事的天数和纸扎的数量都是根据丧家的经济实力而定。

从丧事的时间维度来看，纸扎须在逝者下葬前1 ～2 天抬到寺庙里进行参庙，目的是将纸扎送给各路神仙以保佑亡灵，之后再抬回来。同时，纸扎还须在家中进行开光仪式。掌坛师会用鸡冠血点在纸扎上，并点燃一炷香，通过念咒的方式让其具有魔力。镇雄县塘房镇端公郎学志告诉笔者：“只有开过光的纸扎，才具有灵性，这样亡灵才能收到”。这是民众将佛教文化融入民间丧葬习俗的结果。一般而言，逝者下葬后的第2 ～3 天会烧送纸扎。此时所烧送的纸扎具有“实用性”。大致分为两类。第一类是亡灵通往阴间路上所使用的纸扎，如“逍遥轿”“驮魂马”“开路先锋”“吉它鬼王”等，这类纸扎具有引路和开道等“实用性”，且与原始文化观念息息相关。第二类是亡灵在阴间所使用的纸扎，如“金银”“房屋”“床”“电视”“汽车”“手机”等，这类纸扎具有亡灵在阴间日常生活中的“实用性”，且与世俗文化观念息息相关。其中，“镜门”是昭通汉族纸扎的一大特色，一般不在下葬前后烧送，而是由丧家自行决定烧送时间。通常会保存较长时间于家中，待“镜门”在丧家经堂上经风吹日晒出现破损后再拆下抬到逝者坟前进行焚烧。

二、昭通汉族民间丧俗纸扎的扎制技艺

（一）“逍遥轿”的扎制技艺

“逍遥轿”是供亡灵乘坐去往冥界的轿子造型（如图2）。

图 2 逍遥轿

扎制“逍遥轿”共11 个步骤。①装订一个长方体框架；②在长方体框架外围顶部订一个长方形框架，以作为轿顶下沿；③在长方体两边中段订两根木质龙骨，以作为轿子扶手；④在轿子内底面后部粘贴一个纸盒，作为轿子内座；⑤在轿子内底面除座位外的部分用红色纸铺就；⑥轿子内部左右两面、后面以及轿子外部前后两面、扶手用花纸粘贴；⑦在轿子外部前面粘贴一花纸，并在花纸正中剪出一道“门”，以供亡灵出入；⑧在轿子顶部先粘贴一张黄色或绿色蜡光纸，再在其上粘贴一个暗红色大“寿”字；⑨在轿子各面接角处粘贴花边纸；⑩在轿子各面色纸之上粘贴菱形、三角形、云雀、牡丹等剪纸图案；⑪在轿子前面轿帘子之下书写“逍遥轿”3 个黑色大字。

（二）“驮魂马”的扎制技艺

“驮魂马”是供亡灵乘骑去往冥界的马的造型（如图3）。

图 3 驮魂马

扎制“驮魂马”的程序较为复杂。须先用木质龙骨装订一副供“驮魂马”稳固站立的马架，马架要长于“驮魂马”的身体。一般“驮魂马”的大小因场地而定，但扎制的马不能过于娇小，否则会被认为无力承担乘骑驮魂的任务。

“驮魂马”须将马身、腿脚、脖子和马头分开扎制，然后用细铁丝将各部位拼接在一起，最后于表面粘贴黑色蜡光纸（昭通“驮魂马”以深黑色为主）。其中，四脚用龙骨做主心骨，外包3 ～4 根从马身延伸下来的竹条，再外包纸板；马身用8 ～10 根竹条扎成椭圆形“经纬网”；马头和脖子亦分别用竹条扎制成“经纬网”状；马鬃和马尾用白色皱纹纸剪裁而成的带状剪纸；马蹄以纸烟烟盒围绕粘贴，粘贴时烟盒白色一面朝外，以显示白色马蹄；马耳以纸烟盒剪裁成马耳状；马鞍正中贴红色纸，其边缘贴金色蜡光纸；座垫用长方形黄色蜡光纸扎制，其周围粘贴红、黄、绿各色莲花状剪纸图案。

通常，“驮魂马”的整体造型要扎制成昂首站立、咧嘴嘶鸣、四肢强健、马鬃浓密、马尾飘逸、毛发乌黑、挺额鼓眼的状态，以显示“驮魂马”的健壮有力，保证它能将亡灵顺利驮往阴间。在外形身色选择上，昭通民间扎制的“驮魂马”多以深黑色为主，此外也有白色、灰色等样式，但极为少见。

（三）“开路先锋”和“吉它鬼王”的扎制技艺

“开路先锋”是护佑亡灵去往冥界的武将的造型（如图4）。

图 4 开路先锋

“开路先锋”造型巨大，结构复杂，一般高约4米，1 个人需要5 天才能扎制完成。扎制流程可分为10 个步骤。①扎制头。先用扎制一个不规则圆柱体，然后在圆柱体外粘贴一层白色皱纹纸；之后用纸板剪裁出倒“3”字耳朵和大鹰鼻，并扎制在头部相应位置；再之后在面部以及耳朵、鼻子之上粉刷淡红色墨水。②扎制冠帽。冠帽须扎制成圆锥形红缨帽，并在帽围上粘贴云纹、圆圈等色纸剪裁成的图案，其中帽围正中粘贴白、绿、蓝等色纸剪裁成的“太阳”。帽子的红樱花用红色皱纹纸剪裁成带状纸条代替。③开脸，即绘制眼睛、眉毛、嘴巴等面部造型。开脸是扎制“开路先锋”最重要的一步，开脸人绘制水平的高低、取舍等因素决定了“开路先锋”造型的差异特征。通常，“开路先锋”的面部要绘制成眉毛竖立、双目圆睁、龇牙咧嘴的造型，以显示武将的凶猛。④扎制身体、手及腿脚。⑤扎制背旗。即“开路先锋”背在背上的黑、黄、绿、紫、白五色旗子。⑥扎制大刀。开路先锋所持大刀一般要扎制成4 ～5 米长，以显示武将的巨大威力。⑦剪裁铠甲。⑧装订站架，即用木质龙骨装订一个供开路先锋站立使用的木架。⑨拼接和安装，用细铁丝将前述扎制好的身子、腿脚、手、头、帽子等拼接和安装成整体，并在背上插上背旗，手上扎上先锋大刀。⑩粘贴色纸和穿上铠甲。

“吉它鬼王”是统领阴间孤魂野鬼以护佑亡灵去往冥界的造型（如图5）。

图 5 吉它鬼王

其扎制技艺与“开路先锋”相似。较之而言，“吉它鬼王”不需扎制帽子和五色旗子，且最终成品为平稳坐立状。开脸时要特别注意将“吉它鬼王”的面部绘制成咧嘴露齿、红眼珠、红鼻子状，并在上下两齿间粘贴一条红色长纸带，以显示其的狰狞和恐怖。此外，“吉它鬼王”的服饰为彩色纸剪裁成的无数菊花花蕊层层粘贴的一件连衣裤。

（四）“镜门”的扎制技艺

“镜门”是供阻挡不洁之物进入以及递出申文、表文等的门的造型（如图6）。

图 6 镜门

“镜门”的扎制流程可分为6 个步骤。①订制门柱。“镜门”由相连接的中门、左侧门和右侧门组成。②订连门头。3 道门的门头均为一面坡门头，坡面用黄色蜡光纸粘贴，其上画出盖瓦形象图案。③粘贴门联。“镜门”的3 道门都需要书写和粘贴对联。其中，粘贴左门的横批为“方壶圆桥”，上联为“扬般若波罗蜜利国利民”，下联为“修净宝莲正行自渡渡人”；粘贴右门的横批为“蓬莱良宛”，上联为“为人为法为证菩提”，下联为“求佛求慧求生净土”。粘贴中门的横批为“灵山胜境”，上联为“一切遵循因果路自有吉祥常随身”，下联为“切勿自我常卑视欲转命运多修心”。④装饰中门门面。在中门门面正中偏上处粘贴一个大“圆镜”；“圆镜”下方粘贴各路神灵牌位；牌位下方再粘贴花纸；“圆镜”上方粘贴一可活动的蜡光纸，其上书写“天门浩荡”四个大字。在“做斋”期间，所有需要焚烧的申文、表文均须从“天门”递出。⑤悬挂神案。在中门背后悬挂韦陀护法神神案，神案两侧的“镜门”门面粘贴一对联，上书“问菩萨如何打坐，因世人不肯回头”。⑥安置案桌。在中门正面放置八仙桌，桌上放置升斗。

综合来说，昭通汉族民间纸扎的造型设计是对人类物质世界和精神世界的模仿，并使之融入到民众的社会行为中发生作用。

三、昭通汉族民间丧俗纸扎的文化内涵

纸扎可谓是民间艺术中的“短命艺术品”。一般从制作、订购、展示再到坟头焚化成灰烬，只不过短短的三五天时间，最长也就半个月至近一个月，真正发挥作用不过半天时间。虽然每件纸扎从产生到消亡的时间十分短暂，但是它又能成为另一个世界的“长命”之物。[6]以此，纸扎在丧葬仪式中所构建起的民间艺术文化生态蕴涵着民众的价值观念、自然环境意识、造物观念、生活方式、信仰观念、技术因素、民间社会组织形式以及文化的时空发展等内容。[7]

昭通汉族民间纸扎在历史的发展中承载着不同时代的文化观念。其作为一种民间艺术形式具有静态的、立体的物质审美形态和动态的、程式化地参与到丧葬仪式的过程中。从物质审美形态来看，纸扎的种类、样式在历史的发展中不断调适、丰富，展示出了人类文化积淀的过程和艺术特色的发展脉络。从丧葬仪式的动态过程来看，纸扎体现出民众日常生活的本质关系，蕴涵着丰富的文化内涵。实际上，任何物质实体的意义之于人类而言都是模棱两可的。只有将其置于一定的文化语境中，它才得以显现出真实的意义和价值。美国人类学家克利福德·格尔茨认为：“我们所坚持文化概念既不是多重所指，也不是含糊不清的，它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度”。[8]英国人类学家维克多·特纳将象征符号视作社会群体行动的动力。[9]然而，纸扎作为一种器物象征符号，在传统方式的延续中维持着这种象征性交流。纸扎的群体性象征交流只适合在特殊情景中发生，而离开特定的文化语境则是具有物质属性的民间工艺品。这意味着纸扎作为一种象征符号与特纳的社会群体动力学是有一定差别，但是其在文化语境中能够起到激发群体情感的作用。因此，当整个社会维系一种象征符号的交流方式时，就能在历史的文化积淀中建构起民众对文化传统和社会规则的认同。

昭通汉族民间纸扎作为一种文化象征符号在历史的文化积淀中构建起了原始文化观念和世俗文化观念两层次的文化内涵。具体而言，原始文化观念处于文化结构的底层，主要体现为纸扎在丧葬仪式中的原始宗教信仰；次之是世俗文化观念，主要体现为纸扎所承载的世俗生活万象。而表层则是当下的各种思想观念对纸扎的评价和反馈。因此，原始文化和世俗文化成为民间艺术文化内涵的核心成分，它们经历了一个漫长的历史积淀过程，并形成了一种错综复杂的共时结构。[10]

（一）昭通汉族民间纸扎的原始文化观念

纸扎作为昭通汉族丧葬仪式中的重要组成部分，伴随着逝者生命的转换、延续，具有明显的灵魂不死的观念。“灵魂不死”是先民通过直接的感官接触后所引发的多种联想所形成的虚幻的事物，并在远古的观念中形成了幻想物加以崇拜。这就是从原始思维发展下来的“万物有灵”观念。[11]英国人类学家爱德华·泰勒将“万物有灵”分解为两个主要的信条。第一，包括各个生物的灵魂，这个灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。第二，包括各个精灵本身，上升到威力强大的诸神行列。[12]灵魂不死的观念则是前者。实际上，灵魂被认为是影响或控制物质世界的现象，它关乎着人的今生和来世的生活。因此，先民总是对虚幻事物感到恐惧而加以崇拜。

昭通汉族民间纸扎正是在原始文化观念的基础上发展、延续的。从纸扎与亡灵的关系来看，纸扎须伴随亡灵两个阶段。第一阶段是生命的转换，即亡灵由阳间到阴间的过程。第二阶段是阴间的生活。因此，在生命的转换过程中，“逍遥轿”“驮魂马”“开路先锋”“吉它鬼王”等都扮演着重要的角色。一般而言，纸扎抬往坟前燃烧有一定的讲究，即通常将纸扎抬在送葬队伍的前面，尤其是“开路先锋”要在队伍的最前面。它造型呈现出威武雄壮、嫉恶如仇状，可以威慑和扫除阻挡亡灵通往冥界的孤魂野鬼、虎狼野兽等，相当于现世的“保镖”。“逍遥轿”和“驮魂马”是亡灵到达冥界的交通工具。据悉，昭通丧俗中纸扎制品“逍遥轿”不仅供去世的亡灵使用，同时还供历代祖先的亡灵乘骑使用。到达墓地后，念经师会将纸扎用品，如“佣人”“椅子”“床”“纸钱”等焚烧到墓穴里，待灰烬之后扫出墓穴外。带有金属的纸扎是禁止在墓穴中焚烧，须下葬之后在墓穴外焚烧。由此可见，纸扎作为一种象征符号在丧葬仪式中不仅成为亡灵“新生命”“新生活”的建构方式，还是生者对生命延续的一种认识。

纸扎从静态的民间工艺品到丧葬仪式中具有活态性的象征符号是由世俗空间到神圣空间的转变。罗马尼亚宗教史家米尔恰·伊利亚德将这类物质实体视为一种“显圣物”，他认为“一个物质实体的神圣是通过自我表征实现的，它展示自己与世俗的完全不同之处，人类才能够感受到神圣的存在”。[13]实际上，纸扎的神圣表征是人们赋予它的一种神秘力量。只有通过这种力量的感知，生者才能实现对亡灵的敬畏和感受到生命的“永恒”。

（二）昭通汉族民间纸扎的世俗文化观念

伦理道德在中国传统文化结构中处于中心地位，并支配着整个社会生活，成为普遍的文化规范。这种世俗之道使得中国人对祖先的重视和后人的关注，通过血脉的联系实现个体生命的扩展，这是中国一个极为重要的传统观念。而丧葬仪式肯定并强化了这种生命意义，使得中国人将生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一，只有民族的血脉和文化的血脉一致，才能作为“认同”的基础。[14]丧葬仪式正是在这一世俗文化观念中，构建一种生命的转换和生者与逝者的血脉关系的连接。昭通汉族丧葬仪式中的纸扎所具有的“写实性”特征更是加重了血缘亲情的意义。因此，人们对生命有着极其丰富的情感，同时也会在死亡的一面找到相应的态度。[15]

受儒家“仁孝”观的影响，丧葬仪式本身就具有“孝”的特质。《论语·为政》所言：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。[16]“孝”强调的是“事人”，而“事人之死”是“事人之生”的延续。纸扎作为“孝”的载体，成为构建阴间世界的最好表达方式之一。其取代了世俗世界的物质实体，通过焚烧到达阴间。一方面表达了人们对生命延续的渴望，纸制作的“金童玉女”“别墅”“汽车”“手机”等物质象征更是人们对阴间美好生活的想象。另一方面具有原始宗教色彩的纸扎，如“逍遥轿”“驮魂马”“开路先锋”等体现了生者为亡灵的一种服侍方式，是将世俗的出行和保护方式运用到了生命转换的过程中，表达了人们对生命的敬畏以及“生死大事”的真实意义。

昭通汉族民间纸扎的“写实性”特征及其想象是一种实用理性的思维方式。中国传统思维所践行的直观、感悟和情感体验将“观物取象”运用其中，以获得人们日常生活的指南。实用理性从本质来说是一种经验理性。经验理性是人们日常生活实践的结果。纸扎作为一种象征符号，它复制于世俗世界，将一种情感体验混杂到丧葬情景中，以求得一种经验生活的延续。因此，昭通汉族民间纸扎所建构的是一种经验世界，这就造成纸扎内容的写实性。

与此同时，中国传统的实用理性，创造性地形成了一种“拿来主义”行为。也就是说，只要对人们日常生活实践有用的都能为之所用。在昭通民间丧葬中，纸扎不仅是对原始文化观念的延续，还在历史的积淀中逐渐融合了宗教文化元素。最为明显的就是佛教文化在纸扎中的运用。比如纸扎“镜门”。它对于亡灵来说不具有“实用”功能，而是丧家阻挡孤魂野鬼、污秽之物和营造、进入一个清净、神圣的经堂的象征。因此，“镜门”较多受到佛教的影响，从“镜门”上粘贴的“扬般若波罗蜜利国利民，修净宝莲正行自渡渡人”“为人为法为证菩提，求佛求慧求生净土”等门联中尤为可见。这也体现了人们极其复杂又矛盾的心理。一方面是对于死者的爱，通过烧送纸扎的形式让亡灵在另一个世界过得舒坦。另一方面是对死者物化皮囊的恐惧，通过“镜门”以求得世俗生活的安宁。

实际上，佛教元素融入民间纸扎是宗教世俗化功能的加强，使得民间信仰体系呈现叠加和杂糅的特点。而宗教进入民间信仰体系成为一种情感的依托和个人内心世界的慰藉，宗教对人的精神生活起到心理医生的作用。[17]因此，从某种层面来说，纸扎与佛教的结合，是宗教功能要素大于实体功能的要素，才能实现宗教功能的世俗化。

总的来说，昭通民间丧俗纸扎在承继中国传统文化思想的同时，不断调适着与现实世界的关系。才实现了纸扎文化在原始文化观念和世俗文化观的不断叠加和延续中保持着自己独特的生命力。

注释：

① 端公：即民间巫师。