从容美土司贡茶看地方与中央的关系

赵 桅

（中央民族大学，北京 100081）

自先秦起，中央与地方的关系常常通过贡赐来体现。地方甄选土特产品，贡物一般因其所宜，将其进献给王朝中央，而中央则给予相应的赏赐来回馈地方。一贡一赐之间，王朝的中心性得以确立。地方贡物中，茶叶、马匹、黄蜡等都是其中的大类。有关贡茶[1]，研究比较丰富，但已有研究多为府州厅县向中央王朝的土贡研究，以土司贡茶的专题研究还不甚丰富[2]，已有文章或从生态角度切入[3]，或分析朝贡制度时提及[4]，或研究贡茶品牌推广、茶村保护发展等[5]。历史上产茶区的一些土司与中央王朝有贡茶往来，但学界关注相对较少。本文以容美土司贡茶为例，来探讨贡茶行为背后反映的土司地方对于中央王朝关系的变化，来分析贡茶为代表的土司制度在转变土司上层精神文化以及增强土司对于中华文化认同方面的作用。

容美土司古称容米、容阳，是历史上湖广地区的一位土家族土司，由田氏世袭，它位于湖北的西南部，下辖四个长官司①，地域范围包括今天的鹤峰、五峰以及恩施、建始、巴东等地的部分地区，曾被清帝誉为湖广土司中最富强的土司。②

一、贡茶频繁：容美土司与王朝的交往

容美土司位于武陵山区腹地，境内群山耸立，沟壑丛生，昼夜温差大，空气中湿度高，这样的自然环境很适宜茶树生长。史念书[6]、周文棠[7]、马湘泳[8]等诸多学者将文献资料与茶树的生物学特性相结合，普遍认为川东、鄂西是茶树的起源地之一。早在西晋时期，文献便记载“武陵七县通产茶。”[9]唐代陆羽的《茶经》中叙述“巴山、峡川，有两人合抱者。”[10]周靖民的研究表明“巴山”即在今天的五峰境内。唐代，峡州夷陵郡的茶已被列为土贡物品之一，而峡州的具体地域包括今湖北省宜昌市及五峰、宜都、远安、长阳、鹤峰等县。[11]

进入明清以来，容美土司境内与茶有关的记载就更多了。顾彩在康熙年间曾巡游容美，他描述容美土司之地“诸山产茶，利最溥，统名峒茶。上品者每斤钱一贯，中品者楚省之所通用，亦曰湘潭茶。故茶客来往无虚日。”[12]《长乐县志》也记载：“邑属水尽司、石梁、白溢等处俱产茶，每于三月，有茶之家妇女大小俱出采茶。”[13]不仅茶叶资源丰富，而且容美土司各处都有自己的名优茶品。比如来凤茶“最佳者造在社前，其次则雨前，叶稍老，则茶粗。邑虽种植不多，然间有佳品，旧志所以有云岩、仙峝两种。”[14]施州茶产于湖北施州卫恩施等县，《湖广图经志》曾记载：“品有探春、先春、次春，又有入香、研膏二品。”[15]鹤峰县的“神仙园、陶溪二处，茶为上品，州惟茶利最溥。”[16]有学者曾经统计了明清时期湖北的名优茶品类[17]，其中位于容美土司之地的就有施州茶、容美茶、建始茶、真香茶、峡茶、云岩茶、仙峒茶等，可见名品众多。

正是由于茶叶品质优良，名优茶品众多，使得这一地区的茶叶成为进贡的方物。早在唐代，“归州、巴东郡贡葛茶、蜜蜡。”[18]而明代以来，有关容美土司地区产茶、贡茶的记载就更多了。有学者统计过，容美土司在明代进贡了40次，其下属土司也分别进贡了27次，是西南土司中朝贡次数最多的土司之一。[19]明朝一般要求土司三年一贡。“湖广、广西、四川、云南、贵州腹里土官，遇三年朝觐，差人进贡一次。”[20]笔者翻阅《明实录》，发现容美土司在一定程度上遵从了明朝的规定，自中期之后朝贡次数逐渐增加，与明廷友好往来。

遇到朝贡之期，不仅容美土司田氏派人赴京，且其辖境内的长官司等也一样按期朝贡。如成化五年（1469年），“湖广容美宣抚司，及五峰石宝长官司土官田保富等遣人进贡方物。”[21]弘治三年（1490年），“湖广容美、施南二宣抚司，并忠孝、大旺、金峒、龙潭、剑南、高罗、忠峒、东乡五路八安抚司，及镇南、椒山玛瑙、上、下爱茶峒、木册、石梁下峒、水浕源通塔平、施溶溪八长官司，及四川酉阳宣抚司各遣头目进贡谢恩。”[22]正德三年（1508年），“湖广容美宣抚司，并石梁下峒等长官司遣通把张世宗等贡降香、方物。”[23]

表1 明代容美土司朝贡次数表

表2 明清容美土司境内物产名录表

土司向朝廷进贡方物，是土司的义务之一。“其所以图报于国家者，惟贡、惟赋、惟兵。”[24]明朝朝廷曾让礼部官员专议土官朝觐诸事，“一曰定赏例，请自今土官遣人事至京，凡进香茶、黄蜡每杠五十五斤，由布政司传送京……所赏生绢照数递加，违例者罢其赏，上皆允。”[25]由此可见，土官朝觐第一要做的便是进贡方物。这里的方物多为任土作贡[26]，容美土司之地产茶，因此向朝廷进贡的方物就包括茶叶。《鹤峰州志》明确记载到：“容美贡茗，遍地生植。”[27]点名了其贡茶的身份。《续修鹤峰州志》卷13《容阳杂咏》有诗云：“土输茶作贡，农挽草分庄”。[28]《钦定续文献通考》也记载：“荆湘贡茶片”。[29]乾隆四十三年（1778年）的上谕载：“惟两江闽浙湖广等省，所进土贡，有在年节呈递者，如茶、扇、香、葛之类。各因土物之宜，原所不禁。”[30]表明湖广地方进贡茶叶的客观存在。此外，笔者翻阅容美土司地方的地方志，在物产一栏，无一例外都有茶叶。

因为向朝廷进贡茶叶，所以容美土司之地的不少名茶都有贡茶身份。比如容美土司田舜年曾两次被康熙皇帝召见，其朝贡所携带的茶叶也为皇帝所亲睐喜爱，被称为容美贡茗。[31]比如利川所产的“雾洞茶”曾受到明成祖朱棣的赞誉，有诗为证：“此茶生来出雾洞，弟兄结拜在虚空，今夜茗茶同饮后，品居满园辅朝忠”[32]又如来凤藤茶，传说曾由土司田世爵敬献给嘉靖帝，被皇帝赞为“武陵香草醉龙须”。[33]又比如宣恩的伍家台贡茶，经由地方官敬献给乾隆皇帝，龙心大悦，于是御笔亲书“皇恩宠赐”，这块金字匾额至今珍藏于博物馆。[34]通过贡茶往来，一方面加强了容美土司与王朝中央的政治联系；另一方面也使得容美土司与王朝中央的联系愈加密切，贡茶背后的文化蕴意逐渐凸显出来。

二、士人生活方式的习得：容美土司与王朝的交流

贡茶是土司朝贡制度的一部分，费正清（J.K.Fairbank）在关于中国朝贡制度的研究中表明朝贡的意义，他认为朝贡制度的礼仪性与伦理性更重，是早期文化自然化发展的结果，中原地区超越四夷并不是完全依靠政治兼并与武力征伐，而更多依靠以儒学为指导和运用汉字为基础所体现的生活方式。[35]容美土司向中央王朝的贡茶也表现了这一点，地方将产自当地的贡物呈现给中央王朝，其地方性不断消解，中央性日益突出，贡茶的行为表明了容美之地纳入中央王朝的管辖之下，政治上表示臣服。而历史上中央王朝要求土司地方朝贡，最为看重的也是这一点：政治上的大一统。学界研究表明，地方向中央朝贡方物，不仅具有象征和礼仪意义，更是对以皇帝为中心的天下的确认。[36]明代以来，容美土司的朝贡行为基本上不曾中断，还积极服从王朝征调，戍边抗倭，遵从朝贡礼仪，其核心即是对王朝中心的向化与归顺。

除了朝贡所体现的政治表征之外，容美土司贡茶，还可视作一种间接的文化濡化措施。中央王朝在边疆地区，常常以茶易马，边茶贸易成为中央王朝边疆治理的措施之一。[37]不同于边地以茶易马所造就茶叶边疆的政治控制，容美土司这些内陆边地的贡茶行为，在一定程度上体现的是中央王朝的文化辖制。龚荫认为明代土司制度日臻完善，“令土司子弟入学”[38]这样的规定一方面使得土司子弟必须接受儒学教育，另一方面也使得土司子弟在国子监求学之外，熏染京师风华，耳濡目染，渐习华风。[39]在一定程度上，贡茶行为本身，也是一种文化熏染边地的方式，是费正清所强调的朝贡制度的伦理性和文化性。这种文化控边方式不仅仅局限在土司阶层，还包括土司舍人，因为朝贡行为很多是由土司派遣下属土舍等使臣完成的。此外，这种方式更为温和，它于无形之中，逐渐改变土司上层的观念和意识形态。而在中国古代，文化的传播者与承载者是当时社会的精英阶层，因此，容美土司贡茶行为体现的文化辖制是土司地方的上层人士对于以朝贡为要求的相关土司制度的认可和接纳，它首先在土司阶层中体现出来，又据此传播至整个土司地区。

它表现为容美土司对于中原士人生活方式的效仿。山水休闲是中国古代士人赏鉴生活的主轴，即所谓的“快心娱志，莫过于山水、园林。”[40]台湾学者吴智和曾对明人的休闲生活，尤其是茶文化做过研究，他认为晚明茶人集团有园庭茶会、山水茶会、社集茶会等四种类型，明代富豪之家多修建庭院，邀人来家品茗鉴赏；或择名山大川，风光好的山河之地煮茶、酒聚会，参与者有解官归乡之人，也有甘心淡泊的退隐之士。他们不仅烹茶饮茶，诗文唱和，针砭时弊，一些茶会还以酒主茶客，文人的茶会生活已经有别于庶民的社会生活，成为士人身份的一种表征。[41]在容美土司身上，也体现了这种明代士人的山水休闲追求。

首先，容美土司喜好游历，追求山水休闲，各类茶会频繁，与江南士人生活类似。在顾彩的笔下，容美土司一直在其境内游历，周游全境，并不总是固定在治所之地，沿途有好的风光还会邀请顾彩停留欣赏。土司本人更是游历广泛，比如田九龄足迹遍两都，所交与唱和者，多当时名士，为诗冲融大雅，声调谐和[42]；田宗文与江汉的名士贤者诗词往来，又如田霈霖努力向学，在荆、澧、湘等地游历，遇到土人有才，则折节下士，引为同好。[43]不仅游历广泛，以山水为乐，而且容美土司境内修建有园林，厅、堂、阁、亭、楼等园林要素都普遍存在，比如“紫芝亭”“秀碧堂”“镜池阁”“楚骚馆”“保善楼”等。也曾与友人在园庭煮酒品茶，诗歌唱酬，参与者多为客寓容美之人，其中有前朝遗仕，也有隐逸之士，留下了大量诗作，诸如《紫芝亭诗集》《秀碧堂诗集》《镜池阁诗集》等。

其次，容美土司形成文学家族，汉文化造诣较高。每月初和月末的二十六日为诗会期，风雨无废。除了固定诗会之外，还常常在友人来家拜访时候煮茶作诗，如“柱臣，司中之文人也，执礼甚恭，共踞磐石，设茶清谈。向晚月色澄霁，乞余作诗。”[44]容美土司自身也留下了许多与茶有关的诗词，比如田玄写有《以桃溪茶与社中诸子烧铛共酌》《齐中复与梅庵试新茶》等文，田九龄写有《茶墅》，田子寿写有《新构茶墅》《寄茶墅作》等，容美诸土司与茶有关的诗词，笔者所见的都有十余首。而土司之子田炳如因为不擅长作诗而被其父斥责不得参加诗会。[45]正是对诗文的重视④，使得容美土司阶层汉文化造诣较高。“土司多尚武，容美司田世爵颇事诗书，其子孙田圭楚产诸人，皆崇尚风雅，至田爵年尤善文史，尝征江汉，德黄名流，修《廿一史补遗》。计日自课，某日读某书，阅某史，至某处，用小印章以志之。故其著作皆典瞻。”[46]以至于清初康熙年间，土司主动向朝廷申请入民籍科考。“湖广南北各土司子弟中，有读书能文者，注入民籍，一同考试，应入所请。从之。 ”[47]

第三，容美土司习得士人的娱乐方式。逢时令节庆，如立春、端午、花朝节等，容美土司都会举行宴饮，组诗听戏；平时也会与友人或者来寓的士人诗文唱合。境内的土司女眷也熏染了中原的生活方式，赏花采花，溪中放花，欣赏其流曳之美。设有采花台，“为土司妇女采花之所，下有撒花溪，采得花朵撒于溪上，随流奔放，以怡厥情者也。”[48]“端阳大会，诗牌集字。钻新火，煮涧泉，烧水泡茶。流觞泛蒲，集渔舟捕鱼溪中”。[49]还曾在暖阳日，六日晒书，认为“传家总赖有青编”[50]。又如夏夜傍晚，顾彩与容美土司隔峰对诗。“寓余顶中白衣阁，与君行署隔一峰，掷诗唱和，夜分未已。”[51]曲水流觞、六日晒书，隔峰对诗，中原士人传统的诗酒唱酬在土司之地一样风行。有学者认为，明清时期，容美土司及其舍人为代表的社会中上阶层，普遍喜欢品茶评茶，热衷与各类文人举行诗会等文学活动，从事相关创作，其作品中流露出诗意般的茶文化与茶意象。[52]

由此可见，江南士人的生活方式逐渐在容美土司地方普及，不再是单纯果腹的饮与宴，士人们烹茶品茗、煮酒作诗，听戏赏景等休闲生活方式已经被接纳。正是由于对中原士人生活方式的效仿，容美土司境内对于读书人十分礼遇，尊师崇文、以读书为荣的风气十分浓郁。比如顾彩进入容美之境时，曾因遇雨而借宿民家，老妇初不允，后有当地少年见其所写诗词，告诉老妇说其不是歹人，引得老妇改变印象，并引来邻人争相来观，杂坐夜话。[53]吴智和认为明代中晚期以苏州为中心的茶人集团的形成，是推动社会文化发展的原因之一，因为此一时期形成以才学（诗文书画）为取向，而不仅仅看社会阶层。[54]容美土司境内的土司及其上层精英，因接触中原文化，并慕心向化，无形之中成为推动容美土司地方发展的主要力量，比如积极向学，在明末清初纷纷去邻近地区买地置办产业等都是例证。而士人生活方式习得的背后，正是容美土司对于中华文化认同的增强。

三、中华文化认同增强：容美土司与王朝的交融

贡茶往来，使得中原的茶文化传入土司地方，土司不知不觉接受了以土司制度为表征的中央王朝的文化，并将其内化为自己的行为规范，在土司区域形成对于王朝中央行为的地方化模拟，比如各种宗教仪式中的茶叶运用；土司阶层开始仿效内地士人，接纳了中原士人的生活方式，而这恰恰是其王朝认同的表现。学者们普遍认为成为贡品的茶叶具有了一定的权力色彩。当茶叶为皇室成员享用，被少数人拥有，这种茶叶就暗示了一定的尊荣与地位，社会其他阶层因此将名优贡茶视为权力和身份的一种象征。[55]王朝中央通过茶叶向民间传达这样的一种观念与感受，地方通过贡茶的行为感受到这种观念，并将其在土司地方贯彻实行。比如明清王朝常常会把一些名优茶作为贡品在太庙献祭给祖先，以示后人的尊崇与孝顺。《大清会典事例》记载：“万寿圣节祭，显佑宫，用三两重黄蜡烛二支，二两重六十五枝，松萝茶一两。”[56]蒙顶仙茶“每岁采贡三百三十五叶，天子郊天及祀太庙用之。”[57]松萝茶、蒙顶茶都是著名的贡茶，而贡茶由于质优量少，成为稀缺物资，于是被朝廷用于祭祀祖先。这样的一种行为，在容美土司地方也有体现。“腊月二十七日接祖先，设主偹果品、香烛、献茶、酒。三日后，正月初三送祖先。”[58]作为进贡中央王朝的茶叶同样作为珍品贡献给祖先。一些土家族地区有八部大王的崇拜，而八部大王却是土家女始祖“苡禾娘娘”因为吞食茶叶而怀孕所生。[59]茶叶不仅仅是进献的贡品，而与祖先本身连接了起来，表明其尊贵身份以及对于茶叶的珍视。而且，在丧葬仪式中，中央王朝也普遍以茶、酒备祭祀。比如施南府的陈世凯去世之后，皇帝遣令侍卫内大臣佟国维，侍卫马武奠茶、酒，赐祭、葬如例。[60]在容美土司之地，遇到丧事，祭拜之人也会携带茶叶前来吊唁，在日常祭拜的时候，都会烹茶给先人饮用，一如王朝礼仪。此外，在元宵节、端午节等一些传统节日中，也广泛使用茶叶献祭，或者使用茶诗、茶歌。比如元夕日，大家连袂唱竹枝歌、采茶歌。不仅在祖先祭祀仪式中以茶为祭品，而且土家族民间还有不少以茶为主角的节日乃至信仰。比如香茗会，一般在十月举办，民间唱到“九月过了十月忙，十月家家焚宝香。十月有个香茗会，香茗大皇谢玉皇。”[61]需要焚香祷祝，祭祀天神。这与王朝祭天习俗的礼仪有一定相似性。在王朝中央，皇帝会将贡茶赏赐给大臣，以示尊崇；容美土司也会将茶叶赏给土舍或者来此寓居的士人。“二十三日，君以新茶、葛粉、竹鼬、野猪腊、青鱼鲊、虎头脯饷余寓中。”[62]在这里，你会发现土司地方有着对于王朝国家的隐喻性模仿，但又不完全一样。

科大卫认为，传统中国社会的统一性在于礼仪，“国家得成为一个信仰，这个信仰可以分为两部分。一是相信这个国家，是同时相信通过奉行国家规定的礼仪成为国家的一员。”[63]容美土司境内有着大量的寺庙道观，官方神祗比比皆是，比如“关庙……创自土司双、夏二世（容美土司田双云、田夏云），复启于九峰公，历百余年。”[64]天启元年（1621年），容美土司还曾施铜一千斤修铸大日如来佛，敬献给施州卫军民指挥使司。③容美土司不仅思想上信奉，还在实践层面向国家表示归服。既有研究认为“明代源于汉地的关公信仰在容美土司社会中取得主流信仰的地位。关公信仰这一极具包容性的族群符号既表达了容美土司的内部认同，也表达了国家在场和国家认同倾向。”[65]此外，容美土司还在礼节上崇奉王朝礼仪。中央王朝官员来司境颁旨，土司“率臣属各官，出郭迎接，至署恭设香案，望阙叩首谢恩。”[66]而且“君君、臣臣、父父、子子”的观念在酒宴上都能体现。“子进酒于父，弟敬酒于兄，皆长跪，俟父兄饮毕方起。父赐子，兄赐弟，亦跪饮之。”[67]再者，日常生活中亦注重王朝礼仪，比如姓名需要避讳，又如改汉姓。容美土司原本使用土家姓名，诸如墨色什、答谷什用这一类，明代开始编修族谱，将其祖先追溯到隋唐前来奉旨平叛的将领田行皋，土家姓名逐渐让位于汉姓，“同时建设和灌输以‘镇蛮’为人生目的的忠心于朝廷的意识形态和价值取向，各大土司重新建构自己的家族渊源和祖先认同。”[68]在族谱中虚构自己的汉人身份。此外，学者们认为容美土司留下的诗文集，其诗词中表达了对王朝正统的忠诚与热爱，蕴含着容美土司的国家认同意识。[69]

四、结 语

自明以来，容美土司履行土司职务，按期朝贡，服从征调，保持和维系了与中央朝廷的友好往来，朝贡物品当中的方物，采用地气然也的茶叶，是当地生态适应和自然环境选择的结果。而贡茶行为的产生，使得容美土司境内出现了不少名优茶叶，比如伍家台贡茶，恩施玉露，利川云雾茶，五峰毛尖等等。这些贡茶的出现，使得容美土司之地的茶叶具有了社会文化生命，茶叶作为纽带联系了土司与朝廷。随着茶之流动，中央王朝的礼仪和观念日益深入土司地方。以贡茶为代表的朝贡制度，与要求土司入学读书一样，都是元明以来土司制度的相关规定，而容美土司不仅接纳了土司制度，并且将其内化到自身生活之中，在土司境内模拟中央王朝的各种礼仪和生活方式。饮茶歌、采茶歌、茶会、茶诗、曲水流觞、隔峰对诗等士大夫阶层的生活习惯逐渐被土司及其上层精英所接纳。中央朝廷以茶祭天与祖宗，土司地区也以茶叶祭祀祖先，并将八部大王塑造成饮茶叶而感孕出生。土司地方不断模仿中央王朝大传统，并将其运用于自己的土司之地，这反映了容美土司在遵守中央王朝朝贡之礼仪背后的世界观已经改变，对中央王朝产生了认同，尤其是文化上的认同感增强，这在容美土司身上也可以体现，比如改名，从土家语姓名改为汉姓，建筑上的汉族特征，关帝、城隍等官方信仰的出现，对于王朝礼仪和生活方式的模仿，境内对于读书人的推崇等。茶叶联系了中央王朝与内陆边地，不同于边地茶叶边疆的政治蕴意，贡茶更多是一种间接的文化濡化，是中央王朝观念与意识形态在土司地区的接纳与内化。在这一过程中，土司完成了对于中央王朝的认同与亲近。而伴随贡茶往来，容美土司从政治认同向政治与文化双认同的方向逐渐转变，最终铸牢了中华民族共同体意识。

注释：

①分别为椒山玛瑙长官司、五峰石宝长官司、石梁下洞长官司、水浕源通塔坪长官司。

②雍正七年四月十一日，雍正皇帝在答复四川提督黄廷桂和四川巡抚宪德奏章时，朱批“楚蜀各土司中，惟容美最为富强。”见《朱批谕旨》五十九册。

③现藏于恩施州博物馆内。

④田氏之所以努力学诗，是因为诗才是中国儒士必备的能力，编纂《田氏一家言》也是为了体现田氏土司的文化修养。见胡晓真：《〈桃花扇〉西游记：从〈容美记游〉看明清之际西南土司的认同政治与文化经营》，《岭南学报》第13辑，2020年第1期，第151页。