从“天地人三才”到“天人合一”——论张载哲学中“人”的存在问题

何室鼎

一、引言

长期以来，“天人合一”被国人视为中国文化传统的“本旨”，也因此被广泛运用于如何对待生态环境、如何理解中国传统文化等诸多方面。但这种概括显然缺乏说服力，如刘笑敢先生的研究所显示的，“天”“人”两个术语囊括了中国哲学的太多问题，其具体意涵极为丰富，无法被简单概括。这势必导致中国哲学史上“天”与“人”的关系并不必然是“合一”的。刘笑敢先生援引张岱年先生的论述指出，“天人合一”理论观点的真正形成应当在汉代甚至宋代哲学中，“天人合一”这一词汇的具体含义也并不必然指向中国哲学的“特点”或“基本问题”，而是处在不断的变化当中。刘笑敢先生在《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》一文中指出，“天人合一”四字连用在古代著作中的出现极少，其首次连用是在张载《正蒙·乾称》对儒家天道和人事关系观点进行概括时，而之后的使用尽管各自含义有差，却始终缺少对整个“中国哲学”本旨的全面概括，多是不同作者就其关注的具体问题而发。事实上，将“天人合一”抬高到中国传统文化本旨或特点高度的是近现代的学者，其目的也不是追索中国传统文化的本旨，而是要回应现实关切。

当然，这并不意味着中国哲学领域对中国传统文化特点或本旨的探讨是无意义的。即便我们并不必然需要整理出一个区别于西方哲学的中国特色的哲学体系，即便我们仅仅试图与中国传统哲学进行久违的对话以“为往圣继绝学，为万世开太平”，这样的工作也是极为必要的。在笔者看来，首先需要关注的是中国哲学中“天”与“人”的关系问题，即与西方哲学“存在问题”（ontology）相似但又异趋的问题。正如海德格尔在《存在与时间》一书中所提出的，一方面，天人关系问题关系以及中国哲学其他一系列问题的提出和学说赖以展开的重要预设，是进入传统中国哲学传承、对话和交融进程的首要问题；另一方面，没有“be”/“on”结构和问题关切的中国哲学所提出的这一问题并不必然是“本体论”问题或“宇宙论”问题，甚至不一定是一个如西方存在问题那样一以贯之地被讨论的问题。这个问题是如何被古代中国学者感知、提出和处理的，这很值得关注。尤其是受西方学术传统影响的近现代学者对此的理解容易失真，因此这一研究更显必要。

作为对刘笑敢先生研究的回应，李晨阳先生提出了另外一种主张，即用《周易》式的“天、地、人”三才思想对儒家思想“本旨”进行总结。在他看来，这种三才观才是儒家“天人一也”的真正含义——“人”作为积极参与者与“天”“地”直接关联、相互作用，顺“天”“地”之道而与之相辅共鸣。这是一种稳定的三元世界观（这一点不同于近现代提及“天人合一”的学者所给出的二元世界观）。然而，尽管《周易》（包含《易经》和《易传》）在先秦之后始终被儒家认同为经典而被历代儒者接受，但这种接受并不必然在哲学上具有一贯的意义。换言之，这种接受并不必然意味着《周易》的“存在”观被真正接受为他们时代哲学的“本旨”和“特点”。

本文试图探讨的即是这样一个反例：作为宋代“关学”一派开创者，并影响二程、朱熹乃至整个宋明中国哲学走向的张载，他并没有将“天、地、人”三才作为“基本问题”接受，反而是用一个更本真、更原发的气化流行的“天—人”结构（可以被粗略地表达为“天人合一”，当然这不同于张载本人对这个词的使用）解释了《周易》三才结构的成因和动力。本文将通过对张载对《周易》观点的处理方式和对自己主张的提出方式，尝试探讨中国哲学“本旨”历史流变的一面。就天人问题而言，张载理论使得个体的、主体视角的“人”的形象相较于《周易》空前凸显，这种差异与宋明理学在知行观、修养观等问题上的新见息息相关。

二、先秦儒家《周易》的“三才相参”

（一）天地人三才结构及其中“天”“地”的内涵

李晨阳先生在《是“天人合一”还是“天、地、人三才”——兼论儒家环境哲学的基本构架》一文中认为，“三才”思想贯穿《周易》经传所构成的整体（这个整体被汉代及其后的儒者接受），其集中表达出现在《易传·系辞下》，即“有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之，故六”。王新春在《易学与中国哲学》一书中指出，这里的“天”“地”并不是常识中的“天”“地”，也不与“乾”“坤”两卦对应，而是对应大衍筮法中在卦象呈现之前所作的三分蓍草为“天”“地”“人”，从而开始通过差别构造意义来显现天地流变的操作。没有这样的“三才”及其通过阴阳二性的表现，就没有“六爻”，也就没有六十四卦。在古人看来，这一过程之所以能够有效预测吉凶，原因在于卜筮活动接通了变动不居的世界本身，使得“大化则已与人一体无隔”，进而通过对蓍草的操作将这种关系流变显示了出来。这种做法被认为可行，意味着古人潜在地认同这样的预设：人生活的世界本来便处在大化流行之中，但人仅仅通过日常的认知无法了解到大化流行。因此，采用另外一种恰当的方式来真正使人面临大化流行，人才能准确预测吉凶。王新春在《易学与中国哲学》中提出，在古人看来，卜筮活动才可以让人获得对人自身真正的、正在身处的存在状态的认知。因此，这样一种不同于“乾”“坤”的、被用于表示大化流行的“天、地、人”三才，并不简单地对应常识之中的“天”“地”“人”，而只能是对大化显现中三个力量端的表示。

与日常所见的“天”“地”“人”不同的是，它们作为大化流行的节点和变化端，这种三端点划分仅仅具有力量和关系的意义，而并不代表特定的物，其间也没有感觉经验之中固定而明确的、“此物与彼物”的分界，三者仅仅是在变化中相互联系、交感生变的三个发出端、三条边线、三个关键点或三个动力源。这样的三个交变的节点共处同一个总体宇宙环境，即“大化流行”中。因此，“人”作为力量的一端，通过力量的方式作用于“天”“地”，从而成为“天地交”的积极参与者。

需要注意的是，尽管这里的 “天”“地”“人”不能被简单地、常识地理解，但它们在某种意义上依旧是经验可感的。在笔者看来，这与组成《周易》的《易经》和《易传》试图解决的问题有关。王新春在《易学与中国哲学》中提到，由于古经《易经》直接面向卜筮活动，而卜筮活动的目标在于获得具体经验事件的吉凶预测，这要求它必须对日常经验中的问题进行描述和解读——因此，古经记述中依旧存在对求问具体事项所作记述的痕迹。这种和现实生活具体问题的密切关联，使得《易经》本身并不直接处理过于脱离经验、远离实际生活的存在问题，而是只探讨“影响到生活”的、一定程度上超越当前经验的问题，如上文所述的相互推动、相互引发的力量和关系作用。而在较晚成书、尝试从更大视野了解人置身其中的宇宙大化的《易传》中，尽管所追求的了悟是“恒常性的”，但事实上，这一新目标依旧没有使它远离“《易经》的感应如何可能”以及“人应该如何去做”这些与人的日常行动相关的问题，而是在这一探寻路途上更进一步、更彻底地朝向“人的整个生活的世界”。因此，它所描摹出的“宇宙”依旧是与现象关联的、现实行为中人所真正身处和面对的、被认为驱动日常经验的“宇宙”。从这种意义上看，“天”“地”“人”的命名尽管不是对自然事物或现象的精确对应，但这样一种与自然现象的重合或许并不是失误，而是出于一种与可感环境关联的深切用意。

（二）“三才”结构中的“人”

“三才”思想凸显了人对于整个系统的重要作用，它所显示的“人与天地共存”及对力量节点的把握与海德格尔尝试追寻的、不预设任何关系者的纯关系意义上的“在世界之中存在”颇为相似。但值得注意的是，与海德格尔依旧从西方哲学传统的认识论路径入手、从“作为存在者的人（此在）”自身处境及对处境的感知角度去接近和体会存在，进而获得对因缘、自身存在和世界的了解不同，《周易》并没有这样明显的“从我出发”“首先感知个体自我所经历的流变”的痕迹，而是通过卜筮这种方式绕过了个体感知的环节，使得所感知到的整个宇宙的“大化流行”在儒者看来从一开始就是包含整个势态的（无论“暂时的”还是“整体的”，都是“宇宙大化的”），并不存在流行中的力量和关系与“我”在认识意义上的远近亲疏问题，更没有对进行卜筮的个体人的认知地位的特别突出（这种认知突出不同于将个体人作为“行为主体”的突出，后者强调人作为“天地交”参与者的地位，这是需要被预测的内容，而非预测所依靠的内容）。中国古人认为，卜筮所看到的就是“整个世界”，而不是海德格尔式的“我的世界”。

作为“三才之一”的“人”是充当交感节点角色的人。在不同的格局当中，这里的“人”可能是在特定势态当中的一个个体，也可能是共同充当这一节点的一个家族、一个社区、一个国家乃至整个人类。这样一种对“人”的界定包含一种对人类活动的潜在解读：人对自然物的利用，包括但不限于制作工具或借用天时地利来扩大“人”这一节点的影响力量；同时，顺天地趋势而行的人，也可以被视作是在“天”“地”节点当中、作为它们的一部分而发生力量的物。因而，“天然之物”并不必然是“天”“地”二才的代表，“天”“地”“人”在可感物层面的边界变动的过程正是人作为大化流行积极参与者而与天地相顺相护、维护和推动流变的过程。因此不难理解，生自“天”“地”的“人”由于具有参与三者交感乃至调整交感势态的能力，而对整个系统的变化负有责任。

与这样一种模糊的“人”不同的是，张载哲学中的“人”多了一层气化流行之中的、存在问题上的保障，也因此“人”特别是“个体人”的地位和角色有所转变。但与此同时，张载气论成功地阐述和维护了《周易》的“天—地—人”三才结构，而并没有与之发生矛盾。

三、张载气学中的“天地人三才”与“天人合一”

（一）张载“太虚之气”宇宙观中“天”“地”“人”三才的位置

首先，有必要简短概述张载在存在问题上的、基于“气”学说的主张。张载指出：“太虚无形，气之本体。”（《正蒙·太和》）永恒、不生不灭的“气”的自然状态便是“太虚”（无法被感官捕捉，即“无形”），在这种状态下流转变动、时聚时散，其流行变化的节律、趋向即为“道”——“太和所谓道”（《正蒙·太和》）。值得注意的是，“太和”本身就是《易传》当中表示阴阳最高境界的和谐状态，内部蕴藏着阴阳相感的运动潜能的术语。这段文字说明张载眼中的“道”与《易传》当中的“太和”是“异名而同指”，即气论所试图解释的就是《易传》中“太和”的阴阳变动。类似的关联在《正蒙》中还有很多，这表明张载不仅接受《周易》的观点，而且试图在自己的思想中阐述和维护这样的观点。而这种化的动力在于“气”自身内部的结构，“则动非自外也”（《正蒙·参两》）。在这样的流变环境当中，具体可感的物是“气”暂时浊化凝结的“客形”——“反清为浊，浊则碍，碍则形”（《正蒙·太和》）。这样的清浊流转、气的动变转移在整个宇宙之中不断进行着，因而“以是知万物虽多，其实一物”（《正蒙·太和》），但同时每个具体的物又有自身的相对独立和独特的构造特征，因而“天下之物，无两个有相似者”（《张子语录》）。从这种观点出发，张载尝试区分与宇宙共有的、来自“为气所生”的大化流行处境的“天地之性”和具体物自身结构所带来的、只适用于自身形体的“气质之性”，进而对人在宇宙之中的生存方式进行思考。董艺在《张载易学思想研究》一文中提出，与《易传》一脉相承的是，张载认为获知整个宇宙气化流行不能依靠感觉经验所获得的“见闻之知”，而需要用类似蓍草卜筮的直接感通气化流行的方式，去了解最能够为人所领会的“气”之中神妙的变化，即“神”。综上所述，气化流行的宇宙观点如图1所示。

图1

由此可知，在张载看来，经验可感的具体物（客形）之间存在两种彼此关联：一种是太虚之气的聚散变化，直接联系具体物和整个宇宙的大化流行，关乎具体物的生灭；另一种则是不同具体物（客形）之间，因为它们的共存和彼此差异，而潜在存在的相互作用与联系。需要指出的是，物之间的联系是时刻受到太虚之气流变的影响的：动因在于气内，气生成的客形由气构成又在气之中，既直接受到其内部气和周围气的驱动作用，又间接地由于其生灭源于整个宇宙的气动而整个存亡过程与整个宇宙气动有关。

如前所述：第一，“天”“地”“人”并不是一种完全形而上学的描述，对三才的了解需要通过对整个大化流行的感通；第二，相较于完全不可感的太虚之气，物是可感的、具有尝试意义的，大化流行驱动了物，所以对大化流行的感通可以用于理解物的活动。综合前文的结论，我们可以得知：“天”“地”“人”三才所对应的，实际上是在客形作用中表现出来的、被大化流行驱动的三节点关联。“天”“地”“人”并没有明确固定的物的边界，其力量在具体势态中对应的物是不同的，但始终可以在可感世界中对应到特定的物。由是，我们可以得到图2和图3。

由此，张载对他眼中的《周易》观进行了圆满的解释和辩护。

图2

图3

（二）张载眼中的“人”：个体角色与个体视角

我们会发现，张载眼中的“人”在存在层面上具有两个含义：其一，作为一个“客形”，人首先是天地所生的一个个体，也因此和万民同胞、同万物共与；其二，这个“客形”与其他的“客形”，即与其他人或物共同作用，在“气”的推动和关联之下，作为“三才”之一而参与大化流行。换言之，“客形”使得一个一个的“个体”人的面目清晰起来，而不局限于一种力量、一个事件，使拥有自己完整连贯一生的“一个人”的知与行具有了存在层面的依托。

具体而言，个体人作为个体的产生带来了个体所禀赋的“天地之性”和“气质之性”，也带来了个体的感官和意识，以及个体认知的困难：个体的感官只能局限在个体所处的大化流行一角而借助感官获得关于可感“客形”的“见闻之知”——“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心》），因而既身处大化流行之中，又难以与大化流行轻易在认知上感通；个人作为个体而生成于芸芸众生之间，在生自家庭、社群之中的同时，也获得了与他人见解的自然隔阂，也因此在认知见解上并不与所有人完全共享，因而认知和修养自然应该首先在个人层面进行。同时，在行动层面，这样一个作为“客形”的“人”，在大化流行中扮演的具体角色（从属于“天”“地”还是“人”，其力量及与其他物和力量关系的变化）在不同事件中、在流行转变中以自身为线索的转变，以及有选择地参与不同活动、扮演不同角色、因时而变，都成为了可以被思考和讨论的话题。

因此，张载“气”的存在观在解释和维护了《周易》存在观的同时，相较于《周易》，更进一步凸显了作为个体的“人”在哲学讨论中的主体地位，并使得一系列与个体直接相关而非借助邦国、群体、家族讨论“作为组织一份子的人”而提出和解决一系列问题成为了可能。这点变化使得对个体层面的知行关系、修养工夫的探讨成为可能，这对于之后中国哲学特别是宋明理学发展的意义不言而喻。张载理论中这一个体视角的突出也意味着，“天地人三才”并非整个中国哲学的本旨或特征，中国哲学包含了不能被“三才”结构涵括的诸多重要问题或线索性问题。