西周时期《诗经》文本形成与“诗教”传统源流

宋亚飞

（江苏师范大学文学院，江苏徐州221116）

《诗经》作为中国文学一大重要源流，其结集历程无疑倍受历代学者关注。而随着现代学术的发展以及出土文献的不断涌现，为传世文献的研究拓宽了思路。目前学界的基本共识是，《诗经》并非一次性编订成集，而是间断性叠加内容成集；在各种历史时期猜测中，成康时期，宣王时期，平王时期，争议性最小。三者之中，西周有二，而西周正是这一礼乐制度形成与完善的关键时期，亦是《诗经》文本结集的重要阶段，值得深入讨论。

一、三代早期“诗”与“诗教”

（一）早期“诗”概念与诗教传统的初步形成

探讨西周时期《诗经》文本问题，则先要梳理三代时期“诗”的概念。《诗经》在后世被推崇为“经”，先秦时期则不称其为《诗经》，多以《诗》称之。而在三代早期乃至之前，诗歌的存在多依附于歌舞祭祀，以及总结生产生活经历经验的歌谣之中。如记于《吴越春秋》的《弹歌》，相传为黄帝时期的作品，李学勤考证其应有一定的先秦文献依据[1]169。赵逵夫认为《弹歌》与相传涂山氏所作的《候人歌》都体现了远古先人早期歌谣以二言为主的特点[2]。此外，传世典籍中所记早期诗歌，如《荀子·大略》所记汤之《祷雨辞》：

政不节与?使民疾与?何以不雨至斯极也!

宫室荣与?妇谒盛与?何以不雨至斯极也!

苞苴行与?谗夫兴与?何以不雨至斯极也![3]504

《尚书·汤誓》云：

时日曷丧？予及汝皆亡！[4]338

另有《易》所记卦辞，《离》：

突如其来如，焚如,死如,弃如。

出涕沱若，戚嗟若。

王用出征,有嘉折首,获匪其丑。[5]87

早期诗歌文本，多是政事、祭祀之文，可见对仪式制度服从性大于诗歌文体自觉，这种特性表现出来，便是“诗”概念觉醒的滞后——现出土的甲骨文、金文之中未有“诗”字。但这并不意味着“诗”理念萌芽并未出现，如“歌”（古通哥、可）、“咏”二字，在甲骨文、金文中已出现，侧面说明当时韵文的纯熟[6]。而后世诗歌在得到发展之后，也会促进对前代诗歌概念的重新发掘。《尚书·舜典》载：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[4]267这种概念所指称的“诗”，应是广义上泛指的“诗”概念。当然也有未成集的诗歌，《吕氏春秋》卷五《仲夏纪第五·古乐》记：“帝喾命咸黑作为声，歌《九招》《六列》《六英》”[7]124，“汤乃命伊尹作为《大户》，歌《晨露》”[7]126。郑玄《诗谱序》又有论：

诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭、轩辕逮于高辛，其时有亡载籍亦蔑云焉。……然则《诗》之道放于此乎！有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。[8]554

郑玄认为，尧舜时期就已存在“诗教”观念，并被夏朝承袭，文本却多散佚；又到周时仅选录商朝颂诗，弃其《风》《雅》。孔颖达依此也有《正义》言：

商、周相接，年月未多，今无商风、雅，唯有其颂，是周世弃而不录，故云“近及商王不风不雅”，言有而不取之。[8]554

二位先贤认为《风》《雅》并不始自周代的说法仅为推测，且归类保存缺乏实证支持，但结合此时诗歌概念萌芽状况，足能证明文本与制度高度捆绑的“诗教”意识，应是三代所共有的。

（二）“诗教”传统的继承

如此，殷人顺理成章地顺承了诗歌文本“仪式制度服从性大于诗歌文体自觉”的特点，又在“崇鬼”的文化氛围与制度加持下，更为强势。占卜祭神以指导行事的文献，更多的是扮演一个制度中的文本基础，且“殷商文献在脱离了宗教仪式之后，就不再具有社会交往的功能”[9]2，并未汇总成集。晁福林认为：“把古代的诗歌编成一部书，以广流传，这是西周时代所开始的事情。”[10]步入周代，以《诗》为名之集终于出现。《左传·桓公六年》记载：

公之未昏于齐也，齐侯欲以文姜妻郑大子忽。大子忽辞。人问其故。大子曰：“人各有耦，齐大，非吾耦也。《诗》云：‘自求多福。’在我而已，大国何为？”[11]3800

此时正处桓王十四年，是《诗》集文本之名的最早记录。而据记载，在西周更早之时，“诗”被引述时为《雅》和《颂》，如《国语·周语上》所记“引诗”——祭公谋父引《周颂·时迈》劝谏周穆王征伐一事：

穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。……是故周文公之《颂》曰：‘载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。’”[12]1-2

亦有芮良夫引《周颂·思文》劝谏周厉王专宠荣夷公一事：

厉王说荣夷公，芮良夫曰：“王室其将卑乎！……故《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天，立我蒸民，莫匪尔极。’《大雅》曰：‘陈锡载周。’”[12]13-14

由这两个西周引诗之例可知：《诗》成集之前，诗歌之集便早已有《雅》《颂》的存在状态。那么这是否关乎穆王之前《诗》文本编撰呢？许廷桂认为这种未统一的称呼“绝不可解释为偶合,而应看作它们彼此都正忠实地显现着历史的原貌——其时《诗经》已经结集,并在上层社会广为流传。”[13]马银琴在《两周诗史》将此说法进一步完善[14]386-387。过常宝总结：“西周时期，《颂》《雅》可能是独立流传的。《国语·周语上》芮良夫引诗乐：‘故《颂》曰：“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。”’《大雅》曰：‘陈锡哉周。’不加诗题，也不统一称‘诗’，显示了诗歌是以《颂》《大雅》《小雅》这样的名目传播的，是分别存在的。”[9]275那么根据这种称引变化从时间上概括划分，不难发现，从西周到东周“诗”的称引明显从实际用途之称向独立指称的转变。具体到时代背景讨论，即从商周易代的诗歌状况而言，这种称引背后关于“诗”文本存在形态的微妙变化，都应与商周易代之际，一场全社会规模的、影响了上古文明进程的重要事件有关——周公“制礼作乐”。

二、礼乐制度的创立与诗歌文本的解放

周朝初建，统治阶级为了诠释周王室统治合法性与正统性，并为政治利益重新划分提供稳定制度保障，急需建立一个以周王室为中心的政治生态与话语体系。因此，周公旦摄政称王，代替自己年幼的侄子周成王实行“制礼作乐”，内容从两个方面展开：政权革易的合法性宣传和以周文化为核心的新政治生态构建。

（一）周礼制度的建立

关于政权革易的合法性宣传，从商末战争时期就已开始。《尚书》中已有多篇作于伐纣之时的作品，强调商纣的暴行，甚至讨商结束，仍不停地提醒众人商朝灭亡的原因。这种思想具现于文本便是周人强调的“天命”观：“‘周诰’十二篇中，“命”字共出现一百又四处，其中七十三处指天命，或上帝之名，而殷革夏命，周改殷命均是提到天命时最常见的语汇。”[15]102周初其他文献也多有体现。这种战时号召性的宣传，在政权建立时又必然被纳入正式的政治体系中，而周王室正是通过“制礼作乐”，完成了从临时话语向正式体制构建的过渡。《尚书大传》载：“周公将作礼乐，优游之三年，不能作。”[16]38《礼记·明堂位》亦载：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。”[17]3224此事史传文献中也有验证，《逸周书·明堂解》记：“周公摄政君天下……制礼作乐，颁度、量，而天下大服，万国各致其方贿。”[18]710-716《左传·文公十八年》记：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”[11]4041《哀公十一年》，孔子也有“周公之典在”[11]4707之言。

换个角度来说，制礼作乐这一政治举措也“必然导致文献生成方式、功能的变化，导致文献编纂的出现”[9]2。就此时而言，周人不可避免地受殷商文化影响，在传承原始乐舞仪式传统的同时，传统的文本向仪式性屈服的特点依然得到保留，在商周共承的祭祖礼仪上尤为明显。如典籍多有记载殷商时期迷信风气之盛：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”[17]3562而曾为殷商附属的周人，受此影响深远。《礼记·祭统》云：“礼有五经，莫重于祭。”[17]3478《左传·成公十三年》云：“国之大事，在祀在戎。”[11]4149都可看出周人重祭祖祀神。《尚书·金滕》中又有周公为代武王受病，向祖先祷告称自己“多材多艺，能事鬼神”[4]416，这种重视调和人与鬼神关系的观念，与殷商文化一脉相承。又如武王时代的《天亡簋》（《殷周金文集成》简称《集成》）铭云：

（武王）衣祀于王不显考文王。事喜上帝。文王监才上。不显王乍省。不兓王乍庸。不克乞衣王祀。[19]195

“衣祀”即殷祀，但也有其为祭祀之名的说法。而“乞衣王祀”，许倬云认为读作“三衣王祀”，应是周人祭祀商人三代先王，将商亡之罪归结于纣，宣扬自己是合法继承天命。周人此举兼怀柔、宣教双管齐下，说明周人在承认商王朝合法的基础上，强调对其继承、天命的改易，并以一定殷礼仪式来宣讲教化。这种文本仪式性之所以在周朝保留，既有与前代相同的原因（仪式文本需要），又有安抚殷商遗民的现实原因。

（二）诗文本的社会化倾向

对于周代的诗文本而言，制礼作乐的意义不在于对守旧传统的一个接续，而是作为诗文本在宗教仪式约束下觉醒的起始。“商周早期文献的创造者是史官，其载录编纂在本质上仍然是一种宗教行为，文献的功用是作为天人交往的手段或见证”[20]2，从周初开始，神道设教不再只是崇拜鬼神、以求指引的宗教体系，而是偏向成为推广人伦理念、调和社会交往的手段。这一转变的关键，即是从殷商时期“重鬼”向周礼推崇的“尚文”进行改造，也是周公制礼作乐的目的。《周礼·地官司徒》有对民众“施十有二教焉……四曰以乐礼教和，则民不乖”[21]1514，“以六乐防万民之情，而教之和”[21]1524。这种“诗教”传统也由原先的“调和人和鬼神的关系”，向规范社会交际转变，“西周礼乐文献从宗教行为中获得合法性，却主要是在世俗社会中发挥作用。这是西周礼乐文献和殷商文献的区别之一。”[9]2

政治体制的保证，与世俗应用的解放，又形成了这一制度的维新性，即便是其首创者周公故去，依然能够自我延续、不断维护，并产出新的文本。今本《竹书纪年》记载：“（康王）三年定乐歌。”[22]264而“康王定乐歌”乃至整个西周时期的《诗经》相关编撰工作，本质上都是周初制礼作乐的延续。

周公制礼作乐亦包括整理克商时期所创作的诗歌，部分见于今本《诗经》，如《大雅·绵》《时迈》《般》《天作》《文王》等，也有未见于传世《诗经》的逸诗，如《国语·周语下》记《支》。[12]129-130出土文献中亦有清华简《周公之琴舞》《芮良夫毖》、上博简《交交鸣》《多薪》，其散佚与编集状况可见一斑。结合前述《商颂》单独成篇流传，可见此时诗文本仍不稳定，总括性的《诗经》文本（即将《雅》《颂》及其他诗篇合编的文本）并未出现。如谢炳军所言：“值得明确指出的是，周公旦、周康王时所结集的诗集虽然在文本要件与体例上已具备了今本《诗经》的性质，但并非严格意义上的《诗经》诗集，它只是《诗经》形成过程中的一个重要环节。”[23]

对于“诗”文本，礼乐改制使文本一定程度上摆脱神鬼迷信宗教之气，重塑了对于宗族先人的理性认识，从仅为宗庙仪式之用，向具有一定的社会交往属性转变。孔子所言：“不学诗，无以言。”[24]1168礼制改革也给以诗歌为主角的社会交往活动，提供了制度基础以及政治环境，使其时间延续上更有保证。而仪式功用的“诗教”传统，与社会交际诗用目的，此两者也会在日后伴随着礼制效用的强弱，此消彼长。

三、“诗教”与“诗用”——礼制的延续与崩坏

如上节所述，政治体制与文化体制的双重加持，使诗文本的流传与延续具有一定的稳定性。世俗化应用所带来的文本相对自由又会反作用于文本创作，表现为愈发多样化的表达需要迫使官方不断加入新的主题，以适应现实政治需求。西周中后期诗歌文本的创作，便是这一观点的有力证据。

（一）昭穆时代的礼制成熟

与周初周公东征为稳定初生政权不同，昭穆两王的对外战争活动，多是昭示自身国力强盛。这种源于强大国力的自信，很大程度上基于国土之广袤，而这又更会激发对外扩张的渴望。一方面，这种要求向外扩张行动表现为昭穆两王时期，对外战争频繁。古本《竹书纪年》仅有三条昭王记录，皆与南巡有关[25]29-30。出土铜器所记，如《静方鼎》：“王在宗周，命师中眔静省南国相，设居”[26]312。现主要认为昭王时代的“南征”应有两次：“第一次是‘广惩楚荆’，即昭王率师亲征楚国；第二次则由南宫伐虎方揭开序幕，昭王接踵进行了规模盛大的南巡，亦即所谓‘唯奂南行’。”[27]152再之后的穆王时期，《国语·周语上》《史记·周本纪》中同样有“穆王将征犬戎”的记载，但笔述不详。可以确定，昭穆之时确有大规模对外战事。以昭王第二次南征为例，“南国”之地在文王、武王之时应只是部分被纳入周朝统治范围，昭王南征需要臣属“先省南国”，以彰显王驾威仪以及确保行程安全。而仍有区域未被周人控制，正是周王对于国土的一个缺憾，“可以说周人心目中的‘我土’还是与‘南国’有空间差距的。”[28]因而，昭王短短十九年的统治因殒命南巡，当是“一个并不太圆满的句号”[29]。同时战事频繁，也在周朝日渐衰微的背景下，使战争主题逐渐在文献创作中常见。

另一方面，礼器与礼制的进一步精细化与复杂化，也是这种诉求在周礼内部的自我完善与发展。礼器方面，周人所用青铜器，“在器形、器类及其组合上，均以西周中期的穆王时代为界可分为前后两期。”[14]147穆王末叶“正值殷流风延续的尾声，更肇西周后期作风的引端”[14]147。突出表现为与殷时相比更为复杂精妙的乐器问世[14]147，以及出土编钟数量的激增[14]148；礼制方面，则是多方面的表现，其中包括西周中期明显存在一个职官制度方面各类型数据的高峰，如马银琴根据文献总结记录职官的材料数，西周早期为250 件，西周中期高达282 件，西周晚期跌至270 件[14]148。

这种官职相关数据的激增，实质便是制度改革的影响，而这一转变基本奠定了周朝官职模式。《史记·周本纪》云：“乃命伯臩申诫太仆国之政”[30]172，《正义》引应劭解：“太仆，周穆王所置。”[30]172而这一时期礼制的完善，也包括如册命制度、礼仪制度等具体范式的成熟[14]149-150。由此可见，“制礼作乐”活动从周初开始，经历成康两朝，直到昭穆之时，终于完备至极。那么相关文本创作也应存在，《管子·小匡》云：

昔吾先王周昭王、穆王，世法文、武之远迹，以成其名。……比缀以书，原本穷末，劝之以庆赏，糺之以刑罚，粪除其颠旄，赐予以镇抚之，以为民终始。[31]396-397

在这种国力空前强盛、制度高度完备的背景之下，所进行的礼乐编定活动依然继承了“诗教”传统，并在制度完备的加持下，将“诗教”推向了顶峰。马银琴《两周诗史》中以《执竞》中出现武、成、康三王而推论祭者必是昭王，并从不同时代的字词习惯、描写手法多角度论证该诗为穆王时作[14]159，尽管有学者质疑《周颂·闵予小子》的创作时间[32]，但诸多改变“暗示了西周社会祭祀礼仪制度的转变，或者说，这种改变与礼仪制度的变革之间存在某种同步发展的对应关系”，即“西周礼仪制度的变革”[14]160。而“燕享乐歌”主题，则是礼制巩固与成熟的表现，“成为仪式乐歌而进入诗文本，是燕飨之礼成熟的标志”[14]180。总而言之，昭穆时代的诗歌文本创作活动，主要目的是完善礼制，而将之推向完备顶峰，保留并推崇“诗教”内核是必然。

（二）危机下的宣王中兴

正如唐兰所说：“昭穆两代应该是西周文化最发达的时代，拿封建社会来比较，昭穆时代是相当于汉代的汉武帝，唐代的唐明皇和清代的乾隆，都是极盛到衰落的转变时期。”[33]1433周王朝势力的衰弱，是历史发展的必然变量，而在昭王之时就已有衰败迹象：“昭王之时，王道微缺”[30]172。穆王时“王道衰微，穆王闵文武之道缺，乃命伯臩申诫太仆国之政，作臩命。复宁。”[30]172之后共王灭密行为已可见诸侯对王室的反抗以及周王政令的恣意；至于懿王“王室遂衰，诗人作刺”[30]178；孝王记述不详，之后夷王烹杀齐哀公，执政时诸侯互相攻伐、不来朝贡，政局混乱不堪；厉王更是一代暴君，伐夷不克、聚敛民财、监视国人，直至被逼出走，王室权威已在崩溃边缘。

西周国势如此，危在旦夕，而受邵穆公保护宣王危难中即位，并被“二相辅之，修政,法文、武、成、康之遗风,诸侯复宗周”[30]182，《汉书·匈奴传》记：“至懿王曾孙宣王，兴师命将以征伐之，诗人美大其功，曰：‘薄伐猃狁，至于太原’，‘出车彭彭’，‘城彼朔方’。是时四夷宾服，称为中兴。”[34]3744皇甫谧《帝王世纪》记述更详：

宣王元年，以邵穆公为相，秦仲为大夫，诛西戎。……自厉王失政，猃狁荆蛮，交侵中国，官政隳废、百姓离散。王乃修复宫室，兴牧人，纳规谏，安集兆民。命南仲、召虎、方叔、吉父并征定，复先王境土。缮车徒，兴畋狩礼，天下喜王化复行，号称中兴。[35]37-38

可知宣王中兴之策，从内外两方面入手：内修政法，外伐四夷。《乐记·正礼》言：“王者功成作乐，制定礼乐”[17]3318，为保证国祚延续，宣王必然会整治典章、重修礼乐。就诗歌主题内容来看，首先，宣王时期的礼乐活动同样包括整理收集前代诗歌，如同成康时整理商周战争时期的诗歌一样，但区别在于此时是将讽刺先王之诗收入其中，如《大雅》中的《板》，《毛诗序》曰：“《板》，凡伯刺厉王也。”[8]1182《笺》注：“凡伯，周同姓，周公之胤也，入为王卿士。”[8]1182；再者则是对外战争的记述与褒奖，如《大雅·常武》所记宣王亲征经过；最后便是对中兴之主宣王的赞颂，此类数量最多。这次中兴礼乐编定的意图，即昭示混乱无序的西周统治重新步入正轨。但这并不意味着，其影响都有利于天子统治，“编成之后的诗文本在其后的历史中所承担的社会功能以及对中国文化的发展所发生的种种影响，却远非最初的仪式目的所能涵盖。”[14]235-236就数量而言，依照《毛诗序》的说法，今本《诗经》“二雅”之中宣王时所作诗相当多，孙作云说：“《大小雅》中有一半以上的诗,是周宣王朝的诗。在《大雅》三十一篇中,约有二十几篇是周宣王朝的诗;在《小雅》七十四篇中,有四十几篇是周宣王朝的诗。在《大小雅》一百零五篇中,有百分之六十以上是周宣王朝的诗。”[36]345而在如此多的诗歌中，包括其他传世文献以及出土文献，几乎未有如昭穆两王一样的创制改革内容。因而尽管政局复归平稳，这次礼乐活动早已不是昭穆之时对制度创立与完善的大开大合，而是对宣王重建先贤政教、保障周朝政权稳固的赞颂与记录，这种情绪化表达却未能掩盖制度效用的日渐衰落。

从主题以及功用角度评价此次宣王的礼乐活动。一方面，诗歌对于王室态度方面发生了明显变化。《毛诗序》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣。”[8]566汉郑玄则以周初文王、武王以及成王、周公“致大（太）平”之作为“正经”，以“故孔子录懿王夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅”[8]566。古人早已意识到正变之嬗是政权兴衰的反映。而如前所述，宣王时代的礼乐活动，使“变雅”合理地进入正当程序之中，一改原有《雅》《颂》作品中对周王的委婉规训与教导，使对反面典型周王的批判进入稳定流传的礼制之中，不仅有“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方”[8]1180这种努力克制、言辞恳切的诗句，也有“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远”[8]1182以天命相压、充满危机意识的谏言。如马银琴的看法：“由于仪式乐歌原本具备的鉴戒功能，使讽刺之诗从其产生时起便具备了进入仪式的可能，厉宣时代特定的历史现实，最终促成了这一过程的完成，讽谏之辞因此成为诗文本的内容之一。”[14]236但笔者并不认同其之后的言论：“反过来看，讽刺之诗进入仪式，又强化了仪式乐歌的讽谏功能”[14]236。尽管此类诗歌仍为“雅怨”意味，但仍在一定程度上有损周王权威地位，而这类诗歌进入礼制中被官方地流传、应用，则又会成为催化制度崩坏的潜在因素。然而为了周政权稳固、警示后王，宣王已是不得已而为之。

最为关键的是，这种讽谏表达需求强于实际仪式效用的诗歌，显然已经极大程度地脱离了“诗教”传统，甚至是以“采诗入乐”这一新的形式进入官方文本，“即一些原本不是为了仪式配乐目的创作出来的诗歌，如讽谏之诗、民间歌唱等，也由于各种不同的目的而被纳入了仪式用乐的行列，开始出现了乐歌文辞之义与仪式内容并不契合的现象。”[14]208笔者将这种主要满足实际表达需要而非迎合仪式所用的诗歌创作目的，总结为“诗用”目的。仪式“诗教”之用在宣王时期，已经在制度上向“诗用”作出极大让步，而让步产生的“采诗入乐”又将原有严整的礼乐诗歌编选制度撕开了口子。因此，笔者认为马银琴“诗教开始突破乐教的束缚走上独立，向着以德教为中心的阶段发展”[14]238的表述仍然存在修正空间——突破束缚的并非“诗教”，而是不断推动诗歌独立的“诗用”。此外，乐教为“乐歌隶属于仪式、由瞽蒙掌教”[14]238的观点，笔者亦难赞同。在仪式体系中，乐作为外化感官形式，诗作为文本吟咏基础，二者皆是并列作为仪式活动的下属，为同级关系，如《尚书·舜典》言：“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”[4]267，本质上诗教、乐教一同屈从于礼教体系。“以德教为中心”的说法也值得推敲。“诗教”的核心理念即是以文本为基础通过仪式活动来对活动对象进行道德规训，而其规训对象既包括上层统治者，也包括下层被统治阶级，分别表现为天道无常的“天命观”警示统治者，与安抚众民的道德宣教，此二者已蕴含“德教”理念。而“诗用”之诗歌创作与礼乐编选，即是对实现德教理念需要“仪式活动”的消除，也对统治者保护性的削弱，从而最大限度地实现道德评价。

总之，“诗用”现象综合反映了西周制礼作乐的制度化开放进入了全新阶段——周王室对政典文本的掌握逐渐失控，及其为维稳而顺从文本发展自由化趋势。而创作、编选层面的“诗用”，与应用层面所强调的社会交际功用，又使周人在共有的诗歌文本知识基础之上，进行更富有自觉意识的交流。可见，从以维护政治为核心、满足仪式需要的“诗教”，向以人的表达为核心、满足表述要求的“诗用”转变，其核心思想——文本为人所用，已有朴素的人文主义气息。

四、结 语

综合来看，诗歌文本发展至西周后期，已经逐渐摆脱外部因素限制，其文本自身的“诗用”自觉性不断凸显，这种变化反映的是礼乐性文本背后的信仰意识趋向崩塌，而崩塌之后的文本又成为人们构建新型表达诉求的支撑，这一过程即在西周萌芽，而将于东周乱世之时完成，如李昌集所言“当东周礼乐文化走向‘礼崩乐坏’而终至形式上的解体，赖有文本化《诗》的独立，诗乐日渐成为往日的空中之音，而《诗》却依托文本成为一种永久的存在。”[6]178