儒家敬畏理论及其道德、政治价值析论

张桂超

儒家经典《大学》的“释知本”章描述了儒家的理想社会是一种“无讼”的状态，是以一种据于道德、合乎礼义的方式处理人与人之间的关系，从而达致和谐，而不是通过第三者（权威的代表）以刑法的形式来达到。而“释知本”章末又说“大畏民志，此谓知本”，说的是实现“无讼”社会的根本在于实现民心之“大畏”，而此处的“畏”实指敬畏。换言之，敬畏是实现儒家理想政治的（心理）根基。那么，《大学》“释知本”章把敬畏作为儒家实现理想社会的基础性和根本性情感的原因何在？本文针对这一问题欲以探究儒家思想体系中敬畏的内涵、对象及实质，以明晰敬畏理论价值所在，构建相对完整的“敬畏”理论体系，以期对当代社会建设有所借鉴。

一、何为“敬畏”

对“敬畏”的理解须分别从“敬”“畏”两字入手。“敬”在儒家思想体系中，既可作为为人处事的态度，又可诠释为修行的功夫与境界。而敬畏中的“敬”主要是一种态度，指的是慎重、恭敬。敬并不是仅仅停留在一些外在的礼仪形式上，而是内心的端庄正直，即敬的主体是心，直指人的内心，在貌为恭，在心则为敬。而且，敬具有普遍化的特征，无论是在天人之间、人伦之间，还是人与自身，它都构成了最基本的态度，既是对外在价值的肯定与尊重，也是对自我的尊重。

所谓畏，指的是害怕与敬服。《说文·甶部》：“畏，恶也。”畏最初表达的是一种害怕、恐惧的心理状态，这也是畏最基本、最原始的解释。但此种态度不是个人生活之常态，它只是由外在偶然因素促发造成的非“常态”的心理，不可能作为实现儒家理想社会的情感基础。实际上，畏更重要的是一种敬服、敬畏的态度，《广雅·释诂》：“畏，敬也。”《论语·季氏》曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”对此，李泽厚先生认为：“三‘畏’似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的极端形态。”在这里，孔子把“天命”“大人”“圣人之言”作为敬畏的对象，并以此区分君子与小人。也就是说，这三者构建的逻辑化的意义世界会对个人的修养产生重要影响，因而值得敬畏。

对于“敬畏”的理解，需要注意以下两点：一是敬畏的结构，二是敬与畏的组合。“敬畏”一词是偏正结构，也就是说，敬畏的重心在“畏”，敬畏从情感程度上远远重于敬，指向的对象也是特定的。而敬与畏的组合即“敬畏”与“畏敬”则呈现出不同的进路。敬与畏的先后顺序，体现为“心应外物”始端态度的不同与价值取向的差异。简单来讲，敬畏是由敬而畏，敬为因，为始；畏是果，是终。在这一因一果、一始一终的过程中，既再现了主体即心对敬畏客体情感的认同与深化，又揭示了客体具有的某种崇高的、神圣的价值属性。畏敬则不同，在这里，畏是达成敬的手段，则畏当“畏惧”解。换言之，客体单纯地具有令人畏惧的力量，以一种强迫外加的方式使主体内心产生敬畏的心理，即畏敬是以畏惧为手段达成敬畏的目的。当然，“敬畏”与“畏敬”作为情感还是很相似的，不容易区分。

从历史根源上看，敬畏最初应是一种带有宗教性质的情感，这种情感随着历史的进程与社会的发展，呈现两种不同的发展趋向：一是完全衍化为一种虔诚的宗教情感，二是作为一种肯定性的道德情感。前者主要体现在西方的基督宗教背景下，由于人先天地带有“原罪”，而且上帝设立了“末日审判”，因而，出于畏惧的心理，也对上帝的全知、全能、全善产生了敬畏和崇拜之情，最后导致精神完全皈依上帝，个体消融于实体中，这种敬畏是一种宗教性的信仰。而在经过周孔教化的儒家文化环境中，敬畏既不是一种宗教情感，也不同于喜怒哀乐等一般性的情感，它主要作为一种肯定性的道德情感而存在。敬畏作为道德情感是一种理性情感，仅仅为人所具备。它是道德产生的心理机制，是主体对客体的一种态度认同与价值取向，蕴含着人对自身行为的反省、约束与规范的价值追求，对于理想人格与“无讼”社会的实现起着重要的作用。简而言之，敬畏，是作为有限存在者的人，通过自省达到道德理性的自觉，以实现内圣外王为目标的基础性与根本性的道德情感。

二、敬畏对象与实质

若要实现“无讼”的社会，必须根植于敬畏感的培育，而敬畏感的培育与敬畏对象有直接性关联。敬畏对象即目标的设立与存在，是敬畏情感产生与稳固的根源性原因。敬畏的对象是杂多的，且学术界分析维度不同。本文以孔子的“君子三畏”作为切入点综述敬畏的对象。

孔子之“天命”其实可作两种解释：一是“天所命”，二是“天之命”。天所命即人格化的天作为至高存在者发布命令或命名的指令；天之命指的是天命作为一名词，它具有不可违背性，是对人世间所遭遇一切偶然性的必然性解释。天之命实即天所命的结果，这样天命作为无形之物也就具有至高性、必然性、客观性的特征。

（一）对祖先或鬼神的敬畏

在中国的历史传统中，对祖先或鬼神的敬畏，往往以祭祀的活动展开，这在中国古代不仅是人们日常社会活动，而且成为国家政治生活的重要组成部分，“国之大事，唯祀与戎”（《左传·成公十三年》）。祭祀的对象主要是祖先或鬼神，以祭天地的形式呈现，祭祀的目的无非是避祸或求福。孔子继承了上古先民对祖先和鬼神崇拜的思想，并把祖先和鬼神联系在一起，把鬼神看作已死祖先的灵魂。《论语·为政》中讲：“非其鬼而祭之，谄也。”杨伯峻在《论语译注》中讲：“古代人死都叫‘鬼’，一般指已死的祖先而言。”南怀瑾在《论语别裁》中也认为：“鬼在这里，不是一般的魔鬼，而是祖宗的灵魂。”如此，在儒家文化环境中，对鬼神的理解实现了由宗教性的含义到带有浓厚的人文色彩的理解的转变。梁漱溟先生在《中国文化要义》中也讲到：“在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教；当周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔之教上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”也就是说，祭祀活动成为教化方式与手段，对于鬼神的祭祀是对已逝祖先的缅怀与继续，是一种慎终追远的行为，其目的在于规范人的行为，最终实现“民德归厚”，正如郭淑新在《敬畏伦理研究》中所说，“在祭祀中，人们体悟到对死者承担着不可推卸的伦理责任，并在死者的关照下产生敬畏之心，正是这种敬畏之心引导着生者的伦理行为”。

（二）对天的敬畏

天作为敬畏的对象有着悠久的历史。西周之前，人们往往把“天”视为无所不能的上帝，即有“天帝”一说。西周时期的天是对神灵世界的泛称，它是一个抽象的信仰。在儒家的思想体系中，天有多重含义与多种分法，本文采用天的三义说：自然之“天”，主宰或命运之天，义理之天。

自然之“天”实指我们身处的自然界，可释为“天命之形体”，因而有其客观的规律。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）对于自然的必然性与客观性，人是无能为力的，所谓“人定胜天”，也是指在遵循其客观规律的前提下发挥人的主观能动性，人无法突破其必然性的限制，因而应抱有敬畏之情。换言之，要遵循自然之“天”的规律而不是违背它，否则就会“获罪于天”，受到自然的惩罚。人与自然之“分”不可能取消，人也必须以敬畏作为人与自然关系处理的首要原则，这样自然与人才能达到“和”的状态。作为主宰或命运之天实质是人格化的天，以其主宰可谓之“帝”，对人而言则展现为一种不可抗拒的意志，显然它带有宗教性的意味。孔子讲：“予所否者，天厌之，天厌之！”（《论语·雍也》）世间的人要遵从天的意志，董仲舒更恢复了天绝对权威的神灵地位，“天执其道为万物主”（《春秋繁露·天地之行》）；“天者，万物之祖。万物非天不生”（《春秋繁露·顺命》）；“天者，百神之君，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》）。天创生万物，为最尊者，人虽贵为五行之秀者，但仍是有限的，因而主宰之天对人有绝对的权威，但最终的落脚点是人。也就是说，人格化的天所显示的各种灾祸祥瑞的征兆，目的在于给人，尤其是给君王以警示，以此规范自身行为或提升自身修养，那么对于主宰之天的敬畏就不是宗教情感，而是作为肯定性的道德情感。作为“义理之天”的天更是如此，它实现了内涵的转换，赋予天以伦理性，其实质是把道德或义理提升到本体的位置，因而，对义理之天的敬畏实指对道德的敬畏。

鬼神、祖先以及天这三者，涉及到了自然与人之上的超验领域，具有崇高性、神圣性、客观性与必然性等特征，也必然成为敬畏的对象。人无论出于祸福之患的担忧，还是出于情志之安慰勖勉，都应以敬畏作为基础性的情感，方能安身立命，在人世获得安顿。

（三）对礼法与道德的敬畏

孔子认为君子敬畏的第二个对象是大人。他把大人放在天命之后有特别的用意，即大人作为天命在现实中的“代理人”，以稳固社会秩序。大人，从表面上是指在国家政治生活中具有优势的群体，是仅仅从“位”的角度说的，其最早出现在《易·乾》中：“九二：见龙在田，利见大人。”也正是此意。但仅仅如此，并不符合儒家精神，在儒家思想体系中，“大人”要求德与位的一致。从周代开始，统治者为了证明政权的合法性，就提出了“以德配天”的思想，天从此就有了“德”的属性，而大人作为人世间秩序的维护者，其位也必须以德作为内在根据，位与德应该相匹配。《孟子·告子》曰，“从其大体为大人，从其小体为小人”，所谓“大体，心也；小体，耳目之类也”，而孟子又认为“四心”是仁、义、礼、智四德的来源，则有位的大人就有了德的内在要求。《易·乾卦·文言》对大人做了更细致的描述：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”大人的境界实与圣人境界无异。

那么，敬畏大人到底是因其位，还是德？抑或是其他？《中庸》讲：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”礼乐等规章制度是由有德有位的人制定的，位和德的统一才是礼乐产生的充要条件，即礼乐合法性与正当性的基础是位与德。大人因其在位，在形式上便具有制定礼乐的合法性，即具备制定礼乐法等外在规范的资格。但是仅如此，礼法并不足以让百姓内心的敬畏保持稳定性与长期性，因为礼法毕竟是统治者意志的外化，如果他们不对其正当性做出解释，是很容易失去权威的，也就不能达到教化民众和稳固秩序的目的。因而，这就要求制礼作乐的人必须居位有德，用德作为礼法正当性的内在根基，否则可能导致“尊于位而无德者黜”（《新语·本行》）。所以，对大人的敬畏实有两层意思：表面上是对权位或礼法的敬畏，实则是对道德或德性的敬畏。

君子敬畏的第三个对象是圣人之言。简单来讲，圣人是儒家思想体系中的最高理想人格，它处在至善的境地，从而具有道德的至善性与知行的完备性。那么圣人之言，表面上是说，圣人著书立说，以“经”为载体，传播中国经典话语，但仅如此，还不足以令人敬畏。《庄子·外物》讲：“言者所以在意，得意而忘言。”言是领悟和体会意的手段和途径，意才是真正的目的所在。其实，圣人的言是承接天命、合于天道的，那么圣人之言即言人道，人道不仅仅指仁爱之道，从广义上讲，它与人文相通，可以说是“文化”。圣人之意则在于教化民众，确立人心之秩序，这也是其言的目的所在。总之，畏圣人之言也不是敬畏“言”本身，而是其揭橥的价值体系，包括刑、礼、德等。

综上所述，由孔子的“君子三畏”引申出众多敬畏对象，关涉到超验、自然、人文三个领域，它们构成了敬畏的价值依据。而在敬畏的过程中，最终的目的是对人自身修养的提升与王道政治的实现，这也是敬畏效用之所在。

三、敬畏的效用

在儒家思想体系中，敬畏虽然仅仅作为一种肯定性的道德情感而存在，但其效用主要体现在道德价值与政治价值两个维度。

敬畏的道德价值主要体现在自我完善与社会美俗两个层面。从自我完善层面而言，有利于“转凡成圣”的理想人格、“止于至善”的道德境界的实现。敬畏意味着界限的存在，会使人有所为有所不为，进而促使人不断地自省以及自律。自省即每日三省吾身，以理想人格的道德标准来检验和要求自己；自律即为仁由己，见贤思齐。换言之，敬畏作为心之情能够实现主体道德理性自觉，由外在的他律转变为自律，以主动的姿态不断进行自我规范，从而弃恶扬善，明明德，最终促进主体人格的完善与精神境界的提升。如果缺乏敬畏，往往导致以自我为中心，目中无人，在自我完善上不会有任何的进展，即成为孔子所说的“小人”，还可能会进一步触犯道德禁忌等，甚至对自然与信仰都会过分地冒犯与无视，最终导致人格或人性、甚至人自身的沦丧。从社会美俗层面而言，有益于形成“亲亲爱人”“博施济众”的社会风俗。在敬畏情感的内在驱动下，内圣的进路不断推进，人也会把仁爱之道施展于外，即明明德于天下，教化于四方，能亲亲而爱人。换言之，由“亲亲”这一氏族内部的道德原则与规范，推而广之，突破家族血缘与地域范围的限制，形成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的德化社会，最终实现“博施济众”的天下情怀。同样，如果敬畏能够普遍化，人人都心存敬畏，那么纷争不会存在，更不会出现违反道德、刑法等规范的现象，人与人之间的关系也会和谐化，也就实现了“无讼”而美善的良序社会。

敬畏的政治价值主要体现在整个行政与王道实现上。出于对在位者的敬畏，也由于礼乐刑法的规范，人们往往形成养成严肃谨慎、恭敬端正的执事态度，《中庸》讲：“居上不骄，为下不倍。”在上位者不骄傲，在下位者不悖逆，为人君能止于仁，为人臣能止于敬，说的就是这个意思。这样既保证了在位者的权威，又防止在位者过分专断，从而达到上行下效、素位而行的执事风貌以及高效的执事效率，避免了行政资源的浪费和贪污腐败乱象的丛生。正如《荀子·君道》所言：“君者，仪也，仪正而景正；君者，槃也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。”其情感根基无疑是为臣者的敬畏，君王的表率作用要真正有所彰显，也必须建立在对君王敬畏的基础之上，否则只会“表面一套，背后一套”。要从内心真正地认可与敬畏君王，这样才能实现上下之间同心同力。同样，在国家政治中，敬畏的最终对象并不是君王的意志，而是民心，民心关乎着国家的兴衰与生死存亡，作为在位者敬畏的根本也应是民心。因而，一方面使民心有所敬畏，另一方面在位者又敬畏民心，这样，就形成了上下之间内在的互动与贯通，国家也会形成上下有序、稳定和谐的政治局面，从而实现治国平天下的王道政治目标。

结语

这样，在以敬畏为情感根基的逻辑推演中，内圣与外王都是敬畏最终理想价值目标的实现。所以君王能使民心保持敬畏并敬畏民心，即做到了根本。但值得警惕和反思的是，敬畏其实包含着对权威意志的敬畏，无论是天，还是大人以及圣人之言，它们成为一切价值的根据，相对于人们的自主选择，它们意味着一种独断，其目的是实现天下一统的稳固，是以定于一尊的权威主义为最高的价值原则的。因而，人们的敬畏往往形成信服的态度，导致一种权威主义性格。换言之，自我选择与自我决断的权利被取消，即自由被悬置，也意味着道德理性的丧失。

但是从历史发展的经验来看，单一的权威主义的价值体系并不能贯彻始终，必须辅之以兼容精神。正如杨国荣在《善的历程》中所说：“内在兼容精神与外在权威原则的互补，既使儒家价值体系在总体上具有权威主义的特征，又使之始终保持相当的自我调节作用。”也就是给人提供相对自由的选择空间。从个人而言，一方面，坚持敬畏普遍化，即便是有至尊地位的君王也要有所敬畏，也要戴上“精神枷锁”，防止君权滥用或专断政治；另一方面，杜绝敬畏的绝对化，即并不是所有的对象都是值得敬畏的，敬畏与否必须以对象具备的价值属性作为判断依据，换言之，要经过理性反思的阶段，理性的位置需要充分保留，情感与理性以互补的方式实现主体人格的完善与道德境界的提升。总之，我们既要防止敬畏绝对化的独断论倾向，又要避免“无所敬畏”的虚无论风险，而对于如何保证敬畏效用的稳固性与长久性，则有待于进一步讨论。