西北民族走廊上的族际亲缘关系研究——兼论其对铸牢中华民族共同体意识的启示

◇徐 燕 丹 曲

一、问题的提出

从2014年第二次中央新疆工作座谈会上提出“牢固树立中华民族共同体意识”[1]，至2017年党的十九大报告中提出“铸牢中华民族共同体意识”[2]并加入党章，到2019年第七次全国民族团结进步表彰大会上指出“以铸牢中华民族共同体意识为主线”[3]，再到2020年9月第三次中央新疆工作座谈会上强调“要以铸牢中华民族共同体意识为主线，不断巩固各民族大团结”[4]，这些承前启后的重要表述无不彰显着“中华民族共同体意识”在***新时代民族工作中的核心地位。“中华民族共同体意识”的相关议题是目前学界研究的热点，①有的研究从历史层面切入，探讨中华民族共同体的生成脉络与内在肌理；有的研究对“中华民族共同体”的内涵外延进行梳理和辨析；也有研究从政治、文化、经济等维度探讨铸牢中华民族共同体意识的有效路径。就“如何铸牢中华民族共同体意识”而言，不少学者从宏观层面进行了探讨，但缺乏必要的中、微观层面分析。实际上，正如一些学者所言：“我国民族团结进步事业已进入以铸牢中华民族共同体意识为主线的新的发展阶段。学界围绕着铸牢中华民族共同体意识的理论体系、实践体系和话语体系已产出了不少的研究成果。但仍需要深入开展田野调查，发掘各民族在‘怎样铸牢中华民族共同体意识’方面的鲜活案例，才能进一步认识铸牢中华民族共同体意识的理论渊源、基本内涵和实践路径等。”[5]因此，听从“社会表征的实现依赖于具体化本身”[6]的忠告，从“自下而上”的视角出发，探讨铸牢中华民族共同体的具体路径，发掘西北民族走廊上的各族在“怎样铸牢中华民族共同体意识”方面的鲜活案例，使被锚定的“中华民族共同体”能够借助日常生活情境获得具象化，促成民众对“中华民族共同体”最真切直观的理解和感受是必要的。

日常生活纷繁复杂，在以“自下而上”的视角探讨铸牢中华民族共同体的具体路径时，“族际亲缘关系”不失为一个有效视窗：族际亲缘关系的背后，匿伏的是整个国家历经的社会本相及其所彰显出的不死之“文化韧性”[7]与包容性。基于此，本文试图在田野调查的基础上，结合前人研究成果，以甘肃省东乡族自治县唐汪镇唐氏、甘肃省永靖县孔氏为个案，探讨“一宗多族”的族际亲缘关系对铸牢中华民族共同体的启示和意义。

二、族际亲缘关系-地域共同体家国同构的连续谱

（一）“一宗多族”的族际亲缘关系

出于历史和现实的原因，同姓不同族的亲缘关系在西北民族走廊上普遍存在，基于共同的生计方式、族际通婚等因素，这种同姓不同族的“亲缘关系”逐渐向着异姓不同族的亲缘关系（主要指姻亲关系），甚至“跨亲缘的族际关系”①“跨亲缘的族际关系”区别于通过血缘或拟制血缘建立的亲缘关系，主要指邻里关系、互嵌式社区居民关系等。发展，②本文所言的“族际亲缘关系”主要包括“同姓不同族的亲缘关系”和“异姓不同族的亲缘关系（主要指姻亲关系）”这两种关系类型。从而形成了该走廊今日多民族互嵌共居、相融共生的生活局面。但在中华民族共同体的形成过程中，“族际亲缘关系”这一单元类型未得到学界足够重视。下文将以西北民族走廊上的唐氏、孔氏为个案，③唐氏主要分布在甘肃省东乡族自治县唐汪镇，整个唐汪镇下辖12个行政村，分为上下两川，上川包括唐家村、汪家村、河沿村等九村，下川包括白咀村、塔石沟村和照壁山村三村。唐氏的汉族家支主要分布在下川，其回族家支主要分布于上川；孔氏主要分布在甘肃省永靖县，其汉族家支主要在太极镇所辖的大川、四沟等村，回族家支主要在新寺乡的后坪村。这两个姓氏均分布在多民族杂居的地区，其生活世界具有“拼盘式混合文化”的特征。对这一单元类型展开论述。

1.族源传说

有关唐氏的渊源，较早进行过追溯的是马鹤天，他曾在《青藏边区考察记》中谈及：“（唐氏）原籍四川柳树庄人，在元忽必烈时为参将。其时此地为藏民所居，元军逐之，唐参将遂流落此间，子孙繁衍，日益众多，现传至十四代。”[8]《东乡县志》中对唐氏来历的说明与之相似。[9]在当地人的解释中，唐汉卿④唐汉卿为已故唐汪回民小学校长，晚年撰写了《汉卿家谱》。的观点最具代表性，他在《汉卿家谱》中指出唐氏的祖先为“白马将军”。上述源自学者、官方、当地人的观点，莫衷一是，充满着不确定性，但至少达成以下共识：唐氏祖先是从四川大柳树巷迁徙而来的“汉族移民”，定居此地的时间约为元末明初。

至于永靖县孔氏，据其家谱和大多数族人的口述资料显示，该支脉属于孔氏岭南派惠州支，其迁徙路线大致如下：孔子第41代孙孔昌弼时，因军事调动迁至甘肃，被当地人奉为“来甘始祖”-孔子第54代孙孔思全⑤孔思全，又名孔诘全，民间称为喀喇爷。时，由兰州迁至颜家湾⑥颜家湾，今甘肃省永靖县陈井镇年家湾村。-孔子第58代孙孔公佑时，由颜家湾迁至半个川⑦半个川，今甘肃省永靖县太极镇大川村。，被当地人奉为“来川始袓”。孔公佑育有四子，随着家族人丁兴旺，各家支以大川为据点向四周迁移⑧大房（孔彦峥一支）与二房（孔彦魁一支）分布在今中庄、大川一带；三房（孔彦斌一支）分布在大湾沟、崖头、大庄一带；四房（孔彦嵘一支）中，回族后裔分布在后坪，被当地人称作“孔回回”，汉族后裔分布在四沟。。但至于具体的迁移原因，则众说纷纭。

阿兰·莎松曾言：“人如果割裂与根的联系，会变得非常轻浮。”[10]对于“根”的追溯，对于“族源”的探求，对“家”和“祖”的重视，似乎是每个中国人一生丢弃不了的一种“本分”。中国人把“家”看作是自我的一部分，甚至把“祖荫链”看作自我确认与归属的一部分——对于中国人而言，“我”不是一个原始的已知数，而是在不断伸缩的“家”的意象中、在祖祖辈辈延续的祖荫链上来确认并不断丰富自身内涵的。所以，“家”对于中国人而言，不仅仅是一个提供吃穿居等各种庇护的实体空间，更是一个盛放其成长过程中各种情绪与情感的意识空间——“落叶归根”“魂归故土”或许就表达了这样一种情愫。中国人重“祖”，《礼记·郊特牲》就有“万物本乎天，人本乎祖。”[11]的说法。方孝孺在《逊志斋集》中曾将家族比作一棵树，指出其虽支脉枯荣有异，但均是源自祖先根本。[12]对于唐、孔两个家族的各家支而言，尽管不同民族属性的族人偏向于不同版本的“祖先迁移说”，但“共同的祖先”却使他们相互之间具有天然的亲近性。人们对过去事件的理解具有多样性，这使得任何的历史叙述想要与“实际发生的事情”相符都是不可能的，相反，历史叙述是具有争议性的，但这恰恰是“过去”的优势。[13]费孝通先生曾言：“人的‘当前’中包含着从‘过去’拔萃出来的投影。”[14]充满不确定性的祖先传说为唐氏、孔氏后裔制造共同记忆，以“拟制血缘”方式实现亲属体系的延伸提供了可能——尽管其祖先传说存在着诸多不确定性，但至少“追本溯源”到了一位共同的祖先。这些同一祖先、不同民族身份的后裔借此“原生性纽带”[15]，被编织到共同的“家”中，有边界的“民族成员”，变成了无边界的“家族成员”。这便是王明珂所言的“文化亲亲性”，即“亲属结构中最重要的是‘人们相信是什么’，而非‘事实是什么’”。[16]族源传说建立的过程，就是这些不同民族属性的“家族成员”彼此拆解边界、建立认同、维系族际亲缘关系的过程。

此外，上述两个家族的族源传说中都有一种时代因素规约下“不得不”的意味，这成为部分家支出于现实因素而“不得不”做出某些选择的隐喻——比如，上述姓氏中某些穆斯林家支为躲避战乱而“不得不”随教。这种“不得不”的隐喻能够引发共情，不仅使其汉族家支理解了穆斯林家支似乎有点“背叛性”意味的行为，亦使其他姓氏的穆斯林能够体谅这部分“随教”的穆斯林成员多少有点“不纯”或“衍生”色彩的身份。而且，这两个家族还通过对家支迁移说进行“结构性失忆”，以维护家支间的稳定：孔氏家族中，孔彦嵘与回民女子马氏婚后育有三子，但究竟为何是三儿子跟随母亲选择了回民身份？对此，族人各执其词。但抽离出故事的主要线索后，可以发现该故事所有的版本都围绕着老三在抓阄中抓到了回族的“白帽帽”因而信了回教展开。用“抓阄”来决定谁“随教”的故事中充满着随机性和“听天由命”的成分，从而降低了“人”的主观意愿性。在永靖孔氏收藏的四版家谱①永靖县孔氏后裔中主要流传着四个版本的家谱：《古金城孔氏家谱》《孔子世家谱》《孔子世家谱岭南派》《孔子世家谱》。笔者在田野调查过程中，孔氏族人曾向笔者谈及；马英梅的硕士论文《寺与庙之间——甘肃永靖孔氏回族后裔的人类学研究》中亦提及过这四版家谱。中，对于孔彦嵘及其后裔的记录少之又少，据此，马英梅甚至称其为“家谱中的隐形人”，认为这是大川孔氏族人对孔彦嵘的一种排斥与边缘化。[17]但笔者认为，这是孔氏确保不同民族的后裔之间用以维系和巩固族际亲缘关系的一种策略。无论是家谱中给出的“遭遇兵焚，家谱尽数失传”的说法，还是孔彦嵘给出的：“被洪水冲走了，现在做了穆斯林，也就不太关注那些事了”的解释，都是一种“善意性疏忽”②鲍曼提出“礼貌性疏忽（Civil inattention）”的概念，认为其“所发出的信号，就是回避参与同陌生人的接触和互动，以免出现难以控制的、让人讨厌的冲突。”受此启发，笔者暂且将唐氏、孔氏宗族的“结构性失忆”称为“善意性疏忽”。——不再去详细追究到底是谁当了家族的“出走者”，而是编织出不同版本的“迁移说”/“随教说”，甚至以“家谱未记录”的方式刻意规避与“随教”有关的记忆，使家族内部的各族成员之间实现了流动地和解，维护着族内“回汉一家亲”的局面。唐氏与孔氏的“结构性遗忘”策略相似：族人们公认其穆斯林族人是“迁居”至上川的。但具体是哪个家支迁居至上川，则出现了不同的说法：有人认为迁到上川的是二房人，也有人认为三个房头前后都有人迁到上川。可见，唐氏面对“一宗三族”的现实，承认其家族是在不断的战乱中分化的，但为了避免引发家族内部的“不和”，唐氏族人选择了结构性失忆，以刻意的“遗忘”和“模糊”保障了家族之“和”。

2.班辈排行与祭祖活动

（1）班辈排行

班辈排行是一种十分重要的亲缘世系符号，一般情况下第一个字表姓氏，第二个字表辈分（同一辈人往往统一使用一个固定的字，过去在给男孩起名时尤其注意这一点），第三个字表示自己。这种取名规则，不仅有效地实现了家族成员的脉络化、有序化，还潜匿着长幼亲疏、伦理道德等意涵。对于唐、孔两个家族而言，班辈排行除了上述意义外，还在于据此以“当家子”之名整合秉持着不同民族身份的族人，实现跨民族的“族际亲缘关系”之维系——迄今为止，唐、孔两大家族依然将班辈排行作为其成员的“标识物”，他们的“辈分都没有乱”，不同民族的族人之间也仍互称为“当家子”，其排行辈分也被明确书写在家谱或碑刻上。班辈排行是秉持不同民族身份的家族成员同属一宗的证据，也是其有效辨别亲属等级、伦理关系的依据，有利于整饬家族社区的人伦秩序。在日常社会交往中，族人们彼此间的人际关系处理原则都是“儒家式”的。即，无论秉持着什么样的民族身份，族人们都按各自在家族中的班辈排行相互称呼、行事，日常社会交往都被赋予“礼”的文化意涵，衍生出自然法的色彩。由此，“X氏”已不仅仅是一种姓氏符号，还作为一种亲属体系涵盖着每一个族人，将他们彼此置于“信任”的维度里——比如，有时候穆斯林家支会在他们的汉族“当家子”家中吃饭，这时候“血缘”意义上的“当家子”关系似乎弥合了“文化”意义上的某种饮食界线，使“我”和“他”成为“我们”，而不再将某些饮食禁忌作为彼此之间交往互动的障碍。这使分属不同民族的族人自他区分与民族边界都相对模糊，为族际亲缘关系的维系与巩固提供了助益。

（2）祭祖活动

每年清明，唐氏都会举行祭祖活动，20世纪60年代以前，唐氏汉族家支和穆斯林家支都会参加，双方协调合作承担相应的祭祀义务。但20世纪60年代以来，唐氏穆斯林族人不再直接参与祭祀义务，而是在保持对自己“唐氏族人”身份和对祖先、血脉认同的前提下，将红塔寺附近的八亩地作为“香火地”划归汉族家支耕种，每年将这八亩地的收成作为他们的“心意”充为祭祖费用，从而“象征性”地参与祭祖活动。崔明认为“香火地其实是唐姓穆斯林成员家族认同逐渐淡化的物证。”[18]但笔者认为，这恰恰是唐氏穆斯林族人维持族际亲缘关系的一种策略——他们用“香火地”的方式隐蔽地承担着自己作为唐氏族人的义务。这种靠“香火地”保持着与祖先“象征性接近”的方式，是一种以“传统主义”的态度延续唐氏“大家庭”精神内核的行为，“唐氏成员”的身份于他们而言，并不是“可有可无”，而是想尽办法也要保留与其之间某种牵绊的“必须”。只不过，这种“必须”与过去相比发生了“形变神不变”的“变形”。

永靖孔氏三房的后裔与大沟的大房二房“党家们”，每年八月十五都会前往峡子沟孔家庙①马英梅甚至认为，该家庙是中国唯一一个回汉两民族共同供奉的庙。进行祭祖。②除共同祭祖外，双方在各自的节日上也会发请柬邀请对方派代表参加。其实，新中国成立后因一系列原因，双方之间曾中断了联系。直到2006年，大沟孔家人派代表前往后坪，才重新与孔氏三房的后裔建立联系。2007年，孔氏三房的后裔和沟内的“孔家人”在大沟家庙中进行了一次联谊。当时，出于对孔氏三房的后裔信仰习俗的尊重，大沟的党家腾出三间堂屋，重新买了餐具灶具，还叫清真饭馆的人专门宰了只羊。第二天，回汉家支以各自的方式祭了祖，并互赠礼物。自此，峡子沟孔家庙就成为后坪孔氏三房的后裔与大沟孔家人共同纪念祖先的“大本营”。③如今，该家庙大殿左侧厢房中依旧存放着专供后坪孔氏党家们使用的清真餐具灶具，它们成为孔氏回汉后裔在尊重彼此生活及信仰习俗的基础上，联结手足之情的“物之见证”。由此可见，尽管孔氏三房的后裔与“孔家人”有着各自不同的民族及信仰习俗，但共同的祖先却将其牢牢系在一起，血浓于水的先赋性关系使其跨越民族与信仰习俗等“边界”，在彼此尊重包容的前提下维系和凝聚着手足之情。

唐氏、孔氏部分家支想方设法地“认祖归宗”有一种缅怀先祖英德、拼力将自己与祖先联结起来为整个家族留下“根脉”的初衷，这与中国人普遍存在的“祖荫观”有关——对于中国人而言，“我”不是一个原始的已知数，而是在不断伸缩的“家”的意象中、在祖祖辈辈延续的祖荫链上确认并不断丰富自身内涵的。①对于中国人而言，祖荫是一个连续体，把家庭的过去、现在和未来都贯穿在一起。对于每一代宗族成员而言，他们既与即将老去的先代联系在一起，又同正在成长起来的下一代融合在一起。每一个世代，都是正在过去的现在。许烺光曾言：“（中国人）都可以说是在祖先的庇荫下生存的”[19]。流心曾将传统中国的时间称为“继嗣的时间”，他认为“现代中国经验的传统时刻中的个人……生活在指向先祖的继嗣时间里。在个人的日历上，未来有哪一天重要，完全由祖先世界的日期标定。”[20]当人们将谱系与自己的生命联系起来之后，他的一言一行会影响其“祖荫链”上的先辈乃至后代。因此，为了让“我辈”乃至“后辈”获得祖先的“荫佑”，排除万难承担作为祖先后裔的义务就成为应尽之本分。②排除万难承担作为祖先后裔的义务，还出于以下原因：琐碎的日常人际关系和巨大的“纪念碑性”在仪式中被结合在一起，模糊了现实生活和观念艺术的边界。祭祖仪式在赞颂祖先生平与英雄事迹的同时，也在强调后世族人们的“孝”——正是他们为尽孝道而建立了祖庙，每年定期举办着祭祖活动。也正是因为建祖庙、修家谱、举行祭祖仪式等行为是“孝”的“外显”，是族人能够从当地人中获得“口碑”与“声誉”的“资赋”，因而由此引发的“社会性舆论压力”亦成为上述宗族后裔即使只能“象征性接近”或“秘密祭祖”也不愿摒弃其“X氏族人”身份的重要原因。在祭祖仪式活动中，族人凭借“仪式以及用以标明其情境的物品”感受着“另外一种历史感、另外一种节律以及时间分割”，“一种家的脉络与世系的历史”。[21]整个仪式活动所营造的肃穆气氛，都会使人们感到直面往昔时的那种强烈情感，寄托了一定的时间性。通过仪式中所彰显出的若干具体“情节（scenarios）”，能够揭示出其中人与人的关系以及相关的伦理规范。整个仪式过程中，人们模仿和再现着英雄祖先的事迹，进一步强化着对家庭、家族的认同感及忠孝伦理观念。与此同时，也向他人展现着族人们的“孝”——正是他们为尽孝道而建立了祖庙，每年定期举办着祭祖活动。也正是因为建祖庙、修家谱、举行祭祖仪式等行为是“孝”的“外显”，是族人能够从当地人中获得“口碑”与“声誉”的“资赋”，因而由此引发的“社会性舆论压力”亦成为上述家族后裔们即使只能“象征性接近”也不愿摒弃其“X氏族人”身份的重要原因。

总之，无论是与祖先、家支有关的各类传说，还是祭祖活动中的直接/间接参与，都是以“祖”之名推进着族人之间一致性理解的达成。随着与周边其他民族之间族际通婚现象的日益频繁，“家”这一“象征核”的影响力开始由同姓不同族的亲缘关系向异姓不同族的亲缘关系（主要指姻亲关系）扩散，成为其沟通交流的基础，进而影响他们对所经历事件的解释和行为回应。

（二）跨族际亲缘关系的地域共同体

中国很多地方将某人过世称作“回老家”，这是亲族社会结构地域性泛化的表现。“老家”实际上具有双重象征意涵——既象征着与逝去祖先之间的亲缘关系，也象征着与祖居地之间的地缘关系。也就是说，在传统的农耕生计方式下，“定居”是一种常态，而在“定居之地”随着后代的生息繁衍，很容易将时间维度延续而来的亲缘关系网络转化为空间维度较为固定的地缘关系网络，实现亲族社会结构的地域化转向。再加上与周边其他姓氏的联姻通婚，该地域化的亲缘社会结构网络辐射范围会得到进一步扩大。唐、孔两个家族就是沿着这样的脉络，一步步推进着亲族社会结构的“地域性泛化”。在多民族互嵌共融的生活圈里，唐、孔家族与周边其他家族的联姻通婚、日常生产生活中的互帮互助、各自充满苦难记忆的“迁徙”说，以及“白马将军”“关帝”等相关祭祀圈信仰上的共享，都为以“和”为核的地域共同体之形成提供了助益。下文将以“迁移说引发的共情”及“祭祀圈信仰上的共享”为例进行说明：

1.“迁移说”引发的共情

唐氏和孔氏的族源传说中均有“先祖自其他地方迁徙而来”的说法。对于以农耕为主的唐、孔家族而言，这种离土离乡的“迁徙”无疑是一种充满苦难的经历。詹姆斯·斯科特（James C.Scott）曾在《农民的道义经济》中提出“生存伦理”（Subsistence ethic）[22]的概念，郭于华进一步解释道：广大农民在生存伦理的支配下，宁愿在量产有限的土地中刨食，也不愿冒着风险进入到一个完全陌生，但却可能收益更大的环境中。[23]费孝通则用“乡土中国”这一观念类型（ideal type）①费孝通提出的观念类型指从具体现象中提炼出认识现象的概念。具体参见《乡土中国》重刊序言，三联书店，1985年版。概括中国基层社会的特性，强调了农民所具有的“恋乡情结”是其倾向于“粘着在土地上”的主要原因。由此，“背井离乡”在彼时的人们看来是一种凄苦、悲凉的境况，“迁徙”往往是对灾荒、战乱等非常态生活的隐喻。对于唐、孔两个家族，乃至周边的很多家族而言，共同的“移民”背景，使人们彼此之间产生“同情的魔力”[24]，能够对基于生存考量而做出的“被迫改变族属身份”等行为产生同情之理解。

放眼到更大的视阈，频繁的“迁徙”与变动是整个西北民族走廊多元民族格局得以形成的普遍路径——持有不同文化、不同民族身份的群体先后迁入，成为此地域空间的共同拥有者，并在长期的交往互动中，形成了文化互嵌的地域共同体，其范围可大可小，大至一些“跨地方联盟”，小至一个自然村。这种对地域的认同，涵盖了族群与文化差异，形成了超越族群的共同体，但这个“大共同体”的维系又不会影响每个族群内部的各自认同。这种各族群跨越“软边界”建构起来的地域共同体，就是胡塞尔所言的“生活世界”，所有的伦理道德、经济利益、互惠行为都浸润其间，生活于其中的人们彼此之间存在着心照不宣的“共情”，并在不断的交往磨合中建立起“各美其美，美人之美，美美与共”的集体意识。

2.民间信仰勾连的“大众祭坛”

作为祖先信仰的标志性外显物，唐氏的祖庙位于照壁山，是所有族人开展祭祖活动的神圣空间。在唐氏家族的汉族后裔“祖神庙”中，正中间供奉着被当地人称为“老鞑子”的“白马显德护道将军”神轿，左侧供奉着宗喀巴大师的神轿，右侧略低的位置供奉着唐氏开基祖之位。在这一地方化的家神灵系统当中，融合了蒙（“老鞑子”）、藏（宗喀巴大师）、汉（祖先）三个不同民族的文化元素，而“白马将军”信仰作为当地普遍存在的民间信仰，将唐氏族人与他姓族人整合到一个祭祀圈里，这是该地多民族、多元文化和合共生格局的一种具象化表征。周传斌等学者就指出：“（唐氏）家神在生前是元代的蒙古族官员，死后荣登神界，并由红脸武将‘升格’到金面佛爷，获得了‘宝贝佛爷’宗喀巴的庇护。它既是家族的保护神，集合了土地神、灶神的双重功能，又是跨越民族界限的神界‘外交家’。”[25]

永靖孔氏有两个大成殿：大川大成殿和西北大成殿，殿内除了供奉有孔圣人之外，还有四圣、七十二贤人及永靖孔氏的来甘始祖、来川始祖、四个房头的祖先等，每年农历八月二十五至二十七都会举行隆重的祭孔仪式。除大成殿外，永靖孔氏各家支还有自己的庙——比如前文提及的峡子沟庙。该庙除了供奉其祖先黑马老祖、白马老祖外，还供有圈牲爷和关帝。这两个地方神在家庙中的出现，说明该家庙并非只是单纯面向孔氏族人的家祠堂，而是整个大沟人寻求神灵庇佑的开放性神圣空间。

上述“祖先+白马将军”“祖先+关帝”等组合式供奉在当地非常普遍，是强调血缘谱系和家族脉络的祖先信仰、家族礼仪在“进入”乡村后，嫁接到该地原有的民间信仰体系上，二者交织迭代（iteration）而产生的现象，“呈现出了特殊的地域社会形态。”[26]，是西北民族走廊上文化混杂（cultural hybrid）的外在表征，成为“当地人建构地方历史的集体命题”。[18]在这种神明崇拜体系之下，形成了形式上亦有所嫁接的祭祖仪式。由于“白马将军”“关帝”是当地的普遍信仰，因而前往庙中上香敬拜的人，除了唐氏、孔氏族人，还有附近的他姓成员。由此，跨地域的“大众祭坛”(popular cults)[27]得以形成。仪式活动中所有的参与者会根据年龄、性别、辈分等进行分工协作。其主要参与者为汉族，但在“领羊”这个环节中，一般都会请一位穆斯林来“宰羊”，用当地人的话来讲“回民宰羊又快又好，我们宰一只的工夫，人家能宰三四只。”这样，“信仰不同”的穆斯林也就被“拉扯”进仪式活动的分工协作里。某些仪式活动不仅有该地域共同体内的同姓/外姓人参与，还会发请柬邀请其他神圣机构的代表参加，从而弥合了不同民族认同、家族认同、地域认同、信仰观念间可能存在的“边界”，形成了更具包容性和弹性的“跨地域族际关系”，并借由仪式的共同参与，强化了“共聚合爨”的精神。

（三）家国同构的连续谱

1.对正统性的追求

唐氏的“收油蜡仪式”中，最后一个环节是“与土主搭话”。在这个环节“老鞑子”要向当地“土主”——“金花娘娘”汇报情况，并祈求地方神明能够“降吉祥”给香烟弟子们。这一“汇报”行为，说明“老鞑子”是“金花娘娘”的下属。而这一系统归属背后匿伏着“正统”在当地人认知系统中的重要性——尽管“老鞑子”贵为蒙古将军，有“宝贝佛爷”宗喀巴做“靠山”，但其真正的上司却是被清廷册封为“总统带雨菩萨”的汉族地域神灵“金花娘娘”。[25]由此，在不同神灵系统的排位中，隐含了一种当地民众向有关“正统”观念靠拢的实践，这也从侧面揭示出唐氏以“隐匿”方式参与国家建设，实现着其对“社稷”的共谋。这种向“正统性”的靠拢，还体现在前述唐氏的族源传说中——唐氏关于祖先的传说在很多细节上都有争议性，却无据可考。但在“编织”祖先传说的过程中，这种“无据可考”非但没有让唐氏后裔感到为难，反而被其表述为某种有实质性、但因年代久远而缺乏确定性的叙事——历史本身就有可能是人们基于“记忆”而“再造的”，我们的言行举止都在延续与改变历史。这一点，顾颉刚先生就曾提出过“层累的造史理论”，王明珂亦曾引用理柯对“历史性（historicity）”的精辟诠释来说明历史的“制作性”：“我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为这样的历史人。”[28]唐氏的祖先叙事实际上同时服务于国家的政治议程和祖先崇拜：从宏大叙事视角来看，唐氏祖先要么是一位叱咤战场、为国效力的英雄人物；要么是一位默默耕耘、为国家开发边疆的“元老”。这种对祖先英雄气质的突出，实际从侧面强调了国家“恩”的面相。而“一宗三族”的相关叙事，不但突出刻画了唐氏家族之“独特”，还隐喻地传递信息表明唐氏是如何对中华民族的历史发展作出了自己的应有贡献。通过对“一宗三族”形成历史的梳理来凸显中华民族的宏大叙事，使唐氏的历史性(historicity)融汇于“多民族国家”的表述中，迎合了有关国族史志的书写方向——这亦彰显出他们对“正统”的追随。

孔氏族人作为衍圣公的后裔，作为“天下第一家”的一支，其姓氏本身就拥有着历朝历代沉淀而来的不言而喻的“正统性”。因各代君王对“儒家”思想的推崇，孔子被推至“圣人”的位置，其“正统性”的光环笼罩着子孙后代。大概也是因为其先祖孔子为这个家族带来了无上的荣耀，所以孔氏后裔尊其为“孔圣人”，倘若有人提及孔子时直呼其名，会被他们视为大不敬——从这样的日常反应中，可以窥探到一种孔氏族人因持有历代认可的“正统性”身份而带来的优越感。而且，在每年的“读祭文”环节，会有一位族内公认的德高望重的老人在众族人面前宣读祭文。祭文内容中有一段为：“太平盛世祭祀祖先，首当颂扬党的民族政策英明，政府勤奋有方。”这段祭文非常巧妙地将“祭祖”与党和政府的民族政策等联系在一起，凸显了孔氏对党和政府领导治理下得以安享“太平盛世”的感激之情，以及将自身命运与国家政策相联结、将族源历史与当下处境相勾连，努力巩固“正统性”身份的夙愿。

唐、孔这两个偏安一隅的西北家族，其祖先叙事中满怀着的“正统性”，一方面与“民族”-“边疆”的“联姻性叙事”有关；[29]另一方面，其祖先叙事中满怀着的“正统性”也与家族组织-文化中心的亲和性有关。“边疆”往往意味着政治与文化方面较为边缘化，被视为儒家思想所浸染的版图中光谱最为淡薄之处。而且往往一个中心对应着无数的边缘，边缘注定了有更丰富的含义。在多重边缘的枢纽联结地带（conjuncture），各种“历史发展”在此汇结，产生许多人物、事件、个人言行与文字叙事。[30]凡未儒化的族群均为“化外”或谓之“生”。家族制度使中国传统意识形态具体化，所代表的是一种文人官员（literati and officialdom）的正统性文化。后来，家族组织出现了庶民化，按明清律法，只要有族亲科举折桂，才有建筑宗祠的特权。[31]于是，追求功名、向儒家思想文化为代表的正统性靠拢成为一种传统价值体系影响下的社会文化压力(sociocultural constraint)，甚至成为一些家族在地方政治阶序上自我提升的唯一路径。这种对“家族”以及蕴藏在“家族”观念背后“正统性”的强调与偏好，已经成为镌刻进人们骨子里的一种习惯，被延续下来，血缘家族体系成为维持正统的政治社会秩序的重要途径[32]。在家族的叙事中既体现着国家治理术的政治引导，亦能感知到历史上固有正统理念的持续性影响。

除了祖先传说的“正统性”建构外，唐氏、孔氏祖先庙的陈设、布局等方面亦糅合了象征着忠、孝、节、义等价值观念的符号，从而凸显出族人努力借用“家训”“家风”等形式在公共空间宣传官方主流话语所倡导的“和”“孝”精神与道德品质的“正统性”追求。①比如，唐氏祖庙大门上赫然书写着“显德门”，彰显出唐氏族人对“德”的标榜与重视；大门两旁的门垛上有这样一幅对联：“开富源承启昌繁，刚宗礼少述民泽”。进入院内，有两个残留的石狮座，四周雕刻有隐喻着傲、幽、坚、淡等君子人格的梅、兰、竹、菊等象征符号，表现了唐氏族人对美好品格的向往与追求，亦体现着中华民族的文化精神。石座后方有一座祖庙牌坊，上书有“唐氏后裔壮志凌云不老天，显德家神泽惠子孙赫千秋”的字样，侧墙上有一幅关于苏武的画，画上书有：“苏武留胡节亦寿，雪地有冰灭匈奴”的字样，彰显出唐氏族人对苏武民族气节和爱国节操的推崇。在进入祖庙的第三进门上写有“昔为元朝忠良将，今作唐门祖宗神”，亦可看出唐氏族人努力将其祖先“打造”为“忠良将相”以跻身于国家话语体系之下的努力。换言之，唐、孔两个家族的文化中包含着由孝到忠的国家认同观念，而这种观念下其不同民族身份的族人对国家的奉献与忠诚构成了中华民族共同体认同的基础。如前所述，“文化亲亲性”为制造共同记忆、以“拟制血缘”方式实现亲属体系的延伸提供了可能，从而揭示出“认同”所具有的文化培植性面向。而铸牢中华民族共同体意识的核心就在于认同培植，即基于各民族间的交往交流交融，乃至跨民族的族际亲缘关系，打造“各民族亲如一家”的集体意识。就此而言，无论是家族的家训家规，还是祭祖仪式展演，都作为一种“文化资源”培育着个体对家庭、家族的忠孝伦理观，也进而通过“个人-家庭-家族-国家”的传统文化基因强化着个体对国家的高度认同意识，从而对铸牢中华民族共同体意识有所裨益。

2.中国人“连续统思维”中的“家”与“国”

古代中国是一个家国天下的连续体，国家社会肌体不但没能脱离传统亲族社会的衣胞，反而形成了一个家国一体的亲族社会，在组织、权力、层序、角色等层面，行政社会与亲族社会实现了归并与对接，从而使家国一体、政族合一的社会体制得以建立。亲族伦理作为一种象征比附，用来规范整个国家行政社会。我国传统社会结构以亲属姓氏宗系为本位，国家行政社会组织结构也以此为基本参照系。②在中华民族久远传承的神话古史和历史传说里，黄帝轩辕氏、帝颛顼高阳氏、帝喾高辛氏、帝尧陶唐氏、帝舜有虞氏血脉亲缘相承，一起被后人尊奉为所谓的“五帝”。实际说来，中华古史五帝传说里所称“天下为公”的官天下，却正是以血缘亲族关系为基础的远古部族社会，五帝之间所存在的亲缘世系明白昭彰：帝颛顼为黄帝之孙，帝喾为黄帝曾孙，帝尧为黄帝玄孙，帝舜为黄帝九世孙。司马迁史笔凿凿，早已经为后世记录下了五帝之间的家传世系谱。参见王亚南：《中国神话古史与“国家”传统》，叶舒宪、李家宝：《中国神话学研究前沿》，陕西师范大学出版总社有限公司2018年版，第46-55页。国与家、民与族的混融，成为家国天下的隐形体制与深层社会结构。人们以亲缘为纽带，以地缘为范围，以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架，个人对于亲族、地域有着极大的人身依附性。[33]传统社会的个体镶嵌在家国天下的等级关系中，呈现出由自我逐一向外拓展的“差序化”圈层结构，进而在个体-家庭-家族-国家的连续统中获得同一性。

查尔斯·泰勒在《现代性中的社会想像》中指出，17世纪科学革命和宗教革命之后，在传统社会向近代社会转型的过程中，西方社会曾发生过一场“大脱嵌”（great disembedding）的轴心革命，[34]即马克斯·韦伯（Max Weber）所言的“祛魅”；而中国在清末民初发生了企图挣脱家国天下的革命，即谭嗣同所谓的“冲决网罗”。自晚清始，因面临亡国灭种的危机，“富国强兵”一时间成为当时的“国家理性”。中国传统的“家国”与“天下”的关系，转而成为“富强”与“文明”间的价值冲突。

然而，在深层次的观念意识上，“家国同构”的连续统思维未曾受到根本性地触动，传统文化中的一些精神内核得以延续。时至今日，“家”作为一种社会表征，其形式在整个社会范围内依然得到不断的复制和放大——从小家庭，到同姓大家族，再到中华民族大家庭，都在不断地延伸着“家”的情感意向与内涵外延。其实，汉语“国家”这个词本身就是一个深具隐喻性的表达，意味着“国”即为“家”。这样的一种家国社会体制，是对“单一化的亲属制社会结构网络”的象征意义之借用，即便“国之组织”与“家之结构”间无法完全画上等号，也已被中国人习惯性的连续统思维类比为“家”[35]。“（家）在中国几乎是社会的全部，是虚实相间。当这种‘拟制血缘关系’与‘国家’结合在一起时，就为‘国族认同’的形成提供了助益。”[36]依据闫爱民等学者的观点，[37]后世对于“祖先”的认同建构主要有两种方式：一种是依循自然谱系的族源认同，一种是依循文化谱系的姓源认同。文化谱系上的慎终追远意识是在宋明以后形成的，其采用拟血缘关系的方式，对族外之姓氏的认同，将“一本”观念由家族扩延至天下百氏，也就是对社稷国家的认同，即“家-国-天下”的连续谱思维。

三、分析与讨论

中国传统社会中，家族的高度凝聚性和团结性可谓是“共同体”一词的最佳解释。[38]因为回溯中国传统文化之“根”会发现，个人与家庭、国家在一个连续统中，中国社会、中国文化的活力在世代之间——对于每一个中国人而言，除了自身的理想追求之外，其血液中几乎都被根深蒂固地注入了“光宗耀祖”的观念，范可称其为“传统人文抱负”[39]，费孝通和李亦园强调其为“文化动力”。在中国社会的裔脉群体（descent group）语境里，人们关心如何光宗耀祖、如何惠及子孙[40]，这是激励着他们实现人生抱负的驱动力量。个体终究是祖荫链上的一环，一以贯之的“光宗耀祖”之人文抱负，始终是中国人对“集体”之“和”保持信任，直面生活并孜孜不倦努力向前的动力。本文以西北民族走廊上的唐、孔家族为个案，探讨其不同身份角色的族人如何在生活世界中以“和”为轴，在“本家”之间、与他姓间的互动交往中不断跨越“我们”与“他们”的边界，形成“跨”民族的族际亲缘关系、跨族际亲缘关系的地域共同体，进而达致自身归属感、关怀感和使命感的统一，保持和合共生的局面。从而指出，在探讨“如何铸牢中华民族共同体意识”的具体实践路径时，以“自下而上”的视角对“族际亲缘关系”这一单元类型进行分析是必要的。正如***总书记所指出的：“中华民族和各民族的关系，是一个大家庭和家庭成员的关系，各民族的关系，是一个大家庭里不同成员的关系。”[41]在中国独有的“家”的语境中，各个民族之间是仿若兄弟姐妹般的手足至亲关系。而家族文化对于个人忠孝伦理价值观的培育，对“和”文化的强调，为人际交往、族际交往中“和合共生”局面的形成奠定了基础，进而为社会伦理道德的建设提供着助益，成为铸牢中华民族共同体意识的前提条件。“族际亲缘关系”这一单元类型背后所潜匿的是中国家族文化中以“和”为核、强调个体忠孝于家庭、家族、国家的伦理价值观念，[5]这些“优秀传统文化因子”对于传承“个人-家庭-家族-国家”这一充满差序格局色彩的“文化基因”发挥着积基树本的作用，成为培育各民族间“手足至亲”认同的重要力量，能够为铸牢中华民族共同体意识增益裨助。