生态主义变革的形而上学魅影及其现实困境

◇李勇强

“生态主义”主要包括生态中心主义、生物中心主义、动物权利与解放论①生态主义一般单纯立足生态学视角，从伦理与道德层面思考和对待生态问题，主要包括生态中心主义、生物中心主义、动物权利与解放论，等等，有学者又将之等同于非人类中心主义的范畴。生态中心主义是生态主义在当今最为活跃最为典型的流派，在精神实质上与生态主义基本一致，以至于许多西方学者把这二者不作细致的区分。本文主要聚焦于生态主义的代表形态“生态中心主义”进行论说。。作为应对环境问题的环保口号，生态主义提供了异于人类中心主义的策略选择，有其一定程度的合理性。但囿于形而上学思维，诉诸于单向的道德与伦理变革，又遭遇一系列的理论与实践难题，降低了其在解决人与自然对立和参与全球环境治理中的效用度。生态主义要化为切实的行动，从“批判的武器”向“武器的批判”转化，就必须立足现实的生态语境，从单一的形而上学话语体系中走出，直面复杂的现实世界。

一、基于价值观的伦理变革：自然不公平背后社会内容的深度遗忘

生态主义，一般说来只是注意到了人们对自然价值的遗忘、人对自然的不公平，而忘记了自然不公平背后充斥的是鲜活的不公平的社会内容。它们把当代环境问题的致病机理归结为人类中心论这一价值圭臬，缘于这一准则人被置为具有内在价值的唯一之物，其他存在物只具有相对于人的工具价值。如此一来，人类对自然的滥用就难以避免，由此引发的资源枯竭、臭氧层空洞、环境恶化也接踵而来、纷沓而至。为此，化解环境问题的路数乃是破除人类中心论的哲学世界观和价值观，给予自然以内在的价值与公平。

对于贬低自然固有的内在价值而抬高人类价值的种种劣迹，生态主义的主将罗尔斯顿（Holmes Rolston）深恶痛绝，认为这“无异于用假币做生意”，实际上是“机能失调”的世界观。[1]196-197这种天真、危险的世界观使人们忽视了这个涌动着勃勃生机的有价值能力的世界，为此，一种新的伦理学必须谋求世界观的范式变革，新的世界观必须基于自然的内在价值以构建新的环境伦理或道德基础。在罗尔斯顿看来，从细小之处就可以发觉，自然物具有诸如向日葵朝阳、植物更能够激发昆虫的兴趣等等“选择性”“创造性”特征，这些特征与人的特性有类似之处，这些特性也即自然内在价值；放在更为宏大的领域来说，自然系统具有创生万物之能力，这一创生之伟力使自然的内在价值更得以昭彰。普雷斯顿（Christopher J. Preston）高度评价这一观点，将之称赞为“对内在价值存在性讨论的最著名的论点”[2]。

20世纪中后期，深生态学以其生态中心主义主张崭露头角，深生态学之“深”（deep）是相对于浅层生态学之“浅”而言的，是“对浅层生态学不愿过问的根本性问题提出质疑并不断向深层追问”[3]24，这个“深”主要是指基于生态中心主义立场观察与对待人与自然的关系。其开创者奈斯（Arne Naess）指认整个星球、生物圈、盖亚系统是统一整体，人类不过是此系统“无缝之网”的一个“节”，既然我们拥有内在价值，那么这一整体（包括其他存在物）自身也理应具有内在的价值和存在的权利。为此，秉持生态中心主义的方式，人们需要做的就是“让自然按照自己的节律‘生活’而不要去破坏它”[3]28。国内亦有不少学者主张，内在价值与内在的权利是自然均具有的要义，以公平的态度对待自然，是人类应尽的义务和责任。故而，我们要使“自然问题成为人们日常思考的主题”，只有平等对待任何有生命或无生命的存在物，人类才可能赢得幸福。[4]

我们看到，以生态中心主义为代表的生态主义以对人类中心主义话语霸权的拒斥为神圣使命，代表自然真切地向人类发出价值和公平亟待从人际领域向自然领域扩展的悲壮呐喊。这种价值观的伦理变革汇聚成了当代对自然价值与公平不懈追求的澎湃之潮。遗憾的是，这种外在的话语革命和善良美好的愿景，却无法掩盖其内在的困境与问题。

对于这种悖论与困境，有学者注意到，生态主义给予生态、生命之物内在价值，必然导致思想、行为的混乱：一方面，物被抬高到人的地位，获得道德主体之位置，可这个主体却无须、也不知承担道德责任；另一方面又把人降低为物，但这个物却需担当道德责任。[5]由于生态主义秉持的后现代立场，在觅求生态危机的化解方案中，在人与自然构成的这对对子中，它们的聚焦点主要集中于“自然”这一面相，为此不辞辛苦去寻找与论证自然的内在价值与权利，恨不得一切自然客体都能穿上道德主体的外衣，从而实现人类主体际的伦理关系向自然环境客体的扩充与展延。但非人类的自然之物又缺乏道德主体的自主、自觉与自为性。就此，我们可以发问：既然非人类之物无主体资质，难以把道德权利与义务合于一体，又“以何”与人建立起真正意义上的主体际道德交往关系呢？[6]

这种单向度地立足自然立场来勘察与解决生态难题的主张，看似公正与合理，但深究下去，实际上总是代表着“一定的”人的需要、愉悦和愿望的，不得不说这有可能沦为一种伪装的花招。对于这种力图通过价值观转变来根本性解决生态危机的道德方案，英国生态社会主义者佩珀（D.Pepper）曾提出过尖锐的质疑，一针见血地指出：自然内在价值论的“理论与含义”“归诸于直觉而不是理论论证”和其“不可能性”都存在极大争议，并且这一价值论不是让自然与社会关联起来，恰恰相反，自然与社会分割开来的二元论倾向掺杂其中。[7]5同时，佩珀还指认“自然权利论”的虚假性，认为没有人类的权利也就无所谓自然的权利。可以看出，这种忽视社会组织变革、偏离社会历史轨道的对自然公平的苦苦诉求，实际上在现实中是软弱无力的。生态主义没有看到人类并非这个星球的污染物质，也不天然“犯有”贪婪、挑衅之罪行，假如他们有如此行为，对此负责的应是现行的制度。[7]282

关于这一点，马克思主义的人与自然、人与人互动的辩证原理，恰恰为克服生态主义形而上学地割裂“人-自然-社会”系统关联，秉持二元对立、唯我排他的“致病”缺陷提供了有益的启迪。“自然和历史”这是人类生活生产于其中的“环境的两个组成部分。”[8]64人与自然对立、对抗的背后有着深刻背景，即人与人失衡的社会关系；人与自然由对抗走向和谐共生①在笔者看来，“人与自然和谐共生”包含一个对子，内蕴三层含义。人、自然这双方组成“人-自然”这个对子。第一层含义：从哲学人类学意义上来说，人类站立于蓝色地球那天起，“人-自然”一直是共生着的，这个意义上的共生是“共同存在”之意，与共生着的“人-自然”是否是“和谐”的共生着并无必然关联。第二层含义：“人-自然”的共生有和谐与非和谐两种状态。“人-自然”非和谐的状态有两种风险。一种是人戕害自然引致自然报复，“人-自然”这个对子有瓦解的风险，极端结果是人类灭亡。另一种是以荒野吞噬人的创造力，随着人类实践和认识能力的退化，面对自然恶劣环境尤其是灾害性事件人类束手无策、坐以待毙，同样“人-自然”这个对子也有瓦解的风险，结果还是人类的灭亡。这两种“人-自然”非和谐的极端状况，都意味着二者“共生”的消失，为此“人-自然”的和谐与否和共生又具有密切相关性。第三层含义：“人-自然”“和谐的”共生，言说的是共生着的“人-自然”是和谐的，是二者既有对立又有统一处于和谐相处状态下的共生共荣，要义之即“人与自然和谐共生”。十八大以来以***同志为核心的党中央始终坚持和在实践中践行的就是此意义上的“人与自然和谐共生”。的生态链环，需要“人类本身的和解”[9]24。对于生态问题的言说，与囿于人与自然关系这一单向度而论，关键之处在于勘察这一关系背后人与人之间在具体的社会中活动互换的具体状态，比如人与人之间“为什么”互换、互换了“什么”、“怎么”互换的，等等。其实，与此物相见和与他人相遇有着内嵌的深度关联。环境破坏昭示的是部分人挥金如土，而另一些人食不果腹；对自然的“掠夺”与“统治”，实际上是人与人之间“掠夺”与“统治”的反射。[5]事实证明，制造人与自然、自然与社会割裂的形而上学的二元论思维的恰恰不是马克思主义，而是生态主义。他们用超脱的态度剥离自然与人类生存之关联，自然被尊奉为神秘的精神之物的外化与象征，事实上这是对出于“活着”需要竭尽所能以避免成为弃儿的人对自然的“他种”理解的贬低。在现实世界中，固然有人把自然作为精神追求之物，但不可否认还有人把自然作为坚实的生活和生存之地。这也深刻提醒我们，对环境的保护和自然治理必须纳入社会治理之中，进而形成“人-自然-社会”系统、有机、可持续的综合治理架构。

二、精神深处闹变革：生态主义变革的唯心主义本质

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思精准地谈到：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[9]9。此处，马克思当然并非是直接针对现今生态主义的童话般的浪漫诉求言说的，不过却给我们深刻警示：离开“物质力量”或“武器”的批判，单单凭借“批判的武器”或道德伦理的力量以求解决生态问题和人的解放是难以奏效的；找到问题的关键与要害之处——立足特定的社会历史背景，从生产领域入手、透过物与物背后鲜活的人与人的社会关系，以着手化解缠绕的环境难题，方是通达人与自然和谐共生的明智选择。

对此，英国的休斯（Jonathan Hughes）看得比较清楚，他对这种谋求“道德说教”的观念变革作了考察与审视，认为对于道德批判本身的作用，马克思并不排斥和否定，而是质疑作为社会变革工具的道德批判的效用的有限性。就环境问题，他指出，马克思对道德效用的怀疑可视为一种告诫：环境问题不能被单纯形而上学地作为价值观念的结果，好似通过一种单一的伦理准则的颁布与施行就可高枕无忧地破解生态难题了。故而，在马克思看来，立志于批判和改造现存社会的理论家最为重要的工作，并非对道德信念的苛求，需要的是对其后的利益与社会构架作一番具体的剖析，以对引致其变化的背后动力进行查证与识别。[14]与此类似，英国的佩珀反对生态主义者的如下观点：世俗的人们在观念上不把自然置于“中心”，这是环境危机的根本原因。对此，佩珀尖锐地指出，实际上这是难以理解的废话，该受谴责的不仅有“贪婪”的垄断者，还有奠基于“生产力金字塔之上”的生产关系[7]105，万能的垄断寡头不过是资本生产方式的体现者而已。

可以说，休斯与佩珀这两位英国的学者对生态主义伦理变革的分析与批判在一定程度上道出了马克思、恩格斯观察人、自然、社会三者关系特有的社会历史视角。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出他们的“这种历史观”不是以观念解释实践，而是从物质实践出发解释观念。针对当时各类空想社会主义，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中揭批：这些空想主义拒斥一切政治与革命运动，期望以“示范的力量来为新的社会福音开辟道路”，当然不会成功。[9]432其实，究其本质来说，现今的精神深处闹革命的生态主义变革就类似于此，他们忽略了一定的意识与观念必定有一定的生物或物理机制，更忽略了意识与观念无论从其产生还是就其现实内容来说都是奠基于社会实践的基础之上，要知道，实践既是人的生命得以存续的根本方式又是人的思维、意识等智力因素得以提升的根本条件。占据生态主义内心深处中心位置的不是劳动实践，不是以实践去统摄思想，而是用理论、观念等意识形式去统摄实践进而统摄现实的社会关系。

需要澄明与着重指出的是，作为解决环境问题的策略选择和环保口号，我们并不否认在伦理这一维度观念变革的重要价值，也不拒绝如此变革的大胆与有益的尝试，而是说生态主义的这种变革只是就观念驳斥观念乃是舍本逐末、轻重倒置的做法，本质上难以撼动顽强、牢固的鲜活现实。意识、观念等究其实质来说只是“被意识到了的存在”，思想如果不想“蛰居书斋”而通达现实，必须有使用实践力量转换思想的人。诚然，在现象层面，人的意识常常凭借个别的语言、非系统的思维甚或下意识呈现出来；不过从隐性层面说，意识是以整体的形态表现的。笔者以为能将这些个别、非系统的意识或思维诸要素整合为一体的，归根结底无疑是现实的社会实践过程，人的思维、意识能力是在改变环境的物质实践中得到提升的。诚然，生态主义充分注意到了传统人类中心主义奴役和宰制自然的反自然性，并作了有价值的批判与富有深度的探究。可惜的是，他们停止于此，忘记了往前再跨一步（恰恰这一步是最为本质与关键的），进入观念的地基之所考察与透视催生如此观念、意识的生产方式，更忘记了在批判与剖析这些建基于一定社会存在之上的观念之时，作出积极努力揭示与变革奴役自然之观念赖以生存的深层的物质环境。恰恰在这一度，马克思恩格斯彰显出卓越的才华与能力，深入到了社会历史的深处。

实际上，大多生态主义者似乎遗忘了人们对环境的傲慢与癫狂态度既有着深刻的认识根源，又与资本主义发展过程具有紧密的正相关性，缘于资本主义使土地及其产品通过商品化而实现的功利化，才造成人们远离自然态度的滋生与恶化。他们也忘记了对这些“人们”作进一步仔细地透析，忘记了这些看似抽象的“人们”实际上是具体的、分层的和有差异的：既有受认知能力局限不能正确把握自然规则的人们，又有受整个资本逻辑定制的人类；既有高高在上的资本者，还有为资本者的利润增殖整日劳作的广大劳动人民，等等。对于生态主义囿于伦理的视角以求改变现实惨痛生态境况遭受的困境，就连有着反省精神的生态主义者多布森也看到了：现在“许多深生态学家开始回避发展一种强势的内在价值理论的意蕴”[11]47。更为称道的是，多布森在不断反思中还进一步认识到，囿于个人主义的意识变革或是新社会直接行动的生态主义实践，都难以对主流的生产和生活方式有所撼动。

早在170多年前，马克思就已洞悉，环境的改变和人的实践活动的一致性。恩格斯也清醒看到透支自然的承载力人类必然招致报复，同时又特别指出保持与自然的平衡并非放弃创造人本身的“劳动”，而是基于劳动实践在物种和社会关系两个层面提升人类自身，理解和自觉体认自然的脉搏与韵律，变受利润强力驱动攫取自然的异化实践为与自然共生共荣的生态实践，实现“人类与自然的和解”[9]24。生态主义的失误主要在于：形而上学地消解与泯灭人的特殊规定性，把人诠释和规制为与其他自然之物同质同构的存在，而不是把人理解为自觉自为的实践主体。如果，生态主义要摆脱纯思的领域，找寻到达及现实世界的道路，真正对现实有所触动，就应该“了解”人们现在依旧处于“必然性王国”之中，为此积极展现人的真实生活过程，把生态伦理“这种观念”理解为实际生活过程在意识上的投射，并且反思近代工业文明实践的滥觞及其后果，并为之作出理论上的努力与生态矫正，为包括生态领域“公地悲剧”等诸多环境问题提供策略支持，而不是通过泯灭人之为人的存在达及目的。

三、对科学技术的片面否定：单点的形而上学思维

近些年来，西方环境伦理界涌动着一股影响颇大的潮流，这股潮流的肇始者及追随者普遍对近现代科学技术持不信任的态度甚至对之报以敌意。有着浓浓生态主义倾向的美国学者弗·卡普拉和雅克·皮卡德将科技与环境恶化的后果直接关联，深刻怀疑科学技术为人类谋利之效能，断言科学技术“正在毁灭我们赖以生存的生态系统”，人们大加赞赏的技术，除了造成大面积的自杀性污染外没有其他什么东西了。[12]156敬畏生命的鼻祖史怀泽（Albert Schweitzer）有着高尚的人格，也是大爱精神的积极践行者。他把环境破坏视为人类利用科学技术宰制自然引发的不可逃脱的厄运，认为人类借助科学技术肆无忌惮地展开了掠夺大自然的步伐，非人类的生命也被无情猎杀，如此一来，有机生命在强大的现代工具的淫威之下挣扎、呻吟，空气在污染中弥漫。鲜活生命的煎熬与痛楚深深刺痛了史怀泽的心，为此他感叹：“世界是美妙中的可怕，充满意义中的无意义，欢乐中的痛苦”[13]91，造成这一切厄运的，正是“知识和能力的成就”[13]99。

对于打开“潘多拉魔盒”，引发生态危机的罪魁祸首——“万恶”的科学技术，西方生态主义的不同学者开出了大同小异的替代药方，总的来说，就是主张“哲学走向荒野”，用他们心中神圣、完美的生态学取代近现代被“工具理性”禁锢的科学技术。西方环保先驱约翰·缪尔（John Muir）提倡人们要如尊奉上帝般尊奉荒野，只有人与自然之间以接近“人格化”的关系共生共存时，这样一种温柔关系才与“生活之名”相契合。对于中国老子学说的核心范畴“道”，奈斯有诸多体悟，他坚定地强调直觉与体验在和自然交感中的重要地位，号召人们在向大写“自我”的蝶变中，缩小与自然界及其存在物的生疏与隔离。以奈斯为代表的深层生态学者对土著人认知与管理自然的方式欣赏有加，认为“他们不是通过计算机而是靠着自身与自然的亲密接触去认识自然”，主张“科学技术决不可能代替‘大地智慧’”[3]105。同时，缘于对现代科学的拒斥和不信任，有些生态主义者以宗教神秘主义为理论武器来论证其主张的合理性。通过与宇宙建立某种特殊的精神关系，“敬畏生命”的先驱史怀泽思考的是如何让代表自然力的上帝和代表道德意志的上帝、爱的上帝三者实现统一[13]21。无独有偶，罗尔斯顿偏爱古老东方的禅宗，甚至把佛教中言说的“生存愿望”变成为有机生命内在价值得以成立的内在理由[14]。对于此镶嵌着浓厚的神学宿命观的内在价值论，赫尔曼（A. L. Herman）察觉“似乎是以万物有灵论所遵循的泛神论为结局的”。[15]不得不说，赫尔曼的见解清醒地点出了生态主义的主张有陷入荒唐的迷信和唯灵论中去的风险，也道出了生态主义话语上激烈、行动上迟缓，回避、遮掩真实问题的慵懒做法。

我们注意到，生态主义对近现代科技的批判与替代策略，至少有两点存在疑问：

第一，对近现代科学技术的不信任与悲观排斥，无疑是一种单向度的形而上学式的消极诘难。一些生态主义者高擎生态学这一最高判据，以此为基准评判其他科学，其价值的正负效应及其大小都放置于生态学的天平之上来衡量。诚然，大千世界尚有许多未解之谜，“相对性原则”“不确定”或“测不准”也常有发生。对于这些问题，人类现有的科学尚不能作出完全解答，故而要保持谨慎的态度，避免知性分析的恶性膨胀，不能根据生态系统中的有机个体和非有机物质的属性对生态系统的性质作出预测，“正如不能依靠氢和氧的性质就去预测水的性质。”[16]21不过，需要指出的是，在世界万物尤其是物理世界中，对成分的性质及其链接的方式的分析无疑有助于对其构成物的勘察与把握。放在更为开阔的视域说，依靠“有机个体和非有机物质的属性”，无疑有助于把握它们之间的关联，进而有助于对“生态系统的性质”作出审慎的预见。

以笔者的拙见，生态主义对待近现代科学技术的态度，并非在于猛烈地质询其弊端，而是诘难中的消极否定倾向，以致其他科学与生态学的有机关联性被生硬地割裂了。在对科学技术的诘难中，生态主义实际上行进在了对现代系统论综合方法极端曲解的道路上，因为脱离内在构成要素的整体结构只能是神秘化的非理性主义。同时，它们不是把生态学当作多维科学研究方法的“一种”，而是当作强势的教义，忽略了科学对话、交流的民主性和科学的复杂缠绕性，进而经典科学的确证度与韧性也被遗忘了，正如相对论、量子力学等现代科学的涌现并没有“剥夺”牛顿经典科学适用的合理空间，同样生态学也未能否定其他类型的科学。结局可能就是：鲜活多样的科学世界被霸权主义的单一科学逻辑所排挤、打压甚至取代，沦为呆板死寂的一种色彩。如此一来，以崇尚“多样性”为表征的生态主义极有可能走向了自身主张的反面。对此，笔者以为，无论是对待近代还是现代的科学技术都应秉持一种审慎的乐观，可能更符合科学技术在人类历史长河中已经扮演、正在扮演和未来扮演的角色，也更契合科学对话、交流的平等性准则。

第二，脱离具体的社会历史境遇，形而上学地探讨技术“原罪”问题，对科技的自主性作了阿谀式的夸大。不可否认，针对人与自然关系错位引致的生态环境危机，生态主义的认识和主张具有深刻的创见，但他们存在一个致命的共同症结：带着悲观主义情绪的枷锁，离开社会历史维度观照和勘察科技问题，把对近现代科技负面效应的批判变成了对其的全盘否定，无形中对技术时代地球面临“多舛的命运”作了升值处理；或者把挣脱技术异化之策略诉诸“诗”与“思”，最终陷入浪漫的反科学主义的美学乌托邦之中，而错失了利用近现代技术之合理性构架以实现自身与自然环境良性互动的契机。如果说，脱离社会境况，生态主义也看到了生态环境恶化的鲜活事实，至多是一种生动、丰富但笼统、表层的“感性具体”的认知，而无法真正触及与洞察事情的本质。举个简单的例子，前资本主义时期尚未有科学的生态学一说，与之相对，现今已有了现代意义上的生态学。从认知能力看，现今人类已摆脱了早期野蛮的生存状态，对自然的系统性、多样性与循环再生能力有了更为深刻的认识。但就是在这种知识背景下，为什么生态环境恶化的势头没能得到遏制，甚至与日俱增呢？如果说近现代科学技术扮演了降服自然力、巧妙剥削自然的角色，那根源又是什么？能够脱离利润导向的资本逻辑寻求答案吗？显然，还得深入到社会历史这一度去探索生态危机的技术缘由、探寻化解生态难题的密码。

借用库恩（T.Kuhn）的思想，“前科学-科学”是科学形成的历程，那么，生态主义所依据、膜拜的理念某种程度上还处于“前科学”状态，尚未达及“抽象规定-思维具体”这一科学的形成期。这种只看到技术掣肘生态的单相一面，进而否定技术的观点，就其实质来说，是一种脱离历史视角对技术负面作用的夸大。这样，我们有理由质疑：这又何尝不是一种变相的技术决定论呢？这一倾向，就是对资本主义作激烈抨击的法国学者高兹(Andre Gorz)也难以避免。他认为，“如何选择技术”对于生态运动的重要攸关性，主要在于国家“所运用的技术的性质和力度”很大程度决定了它的“结构和性质”[17]595。我们并不否定“技术选择”的价值，但显然，高兹误解和夸大了技术这一维度在“救赎地球”中的作用，也误解了技术与国家结构、社会机制等的复杂的辩证关联。这样，囿于技术决定论的单一研判也难以逃离抽象的道德批判的误区。我们认为，无论是对科学技术的吹捧还是对其的贬低、厌恶甚至扼杀，都是一种脱离问题本质的“片面和偏狭”的线性思维，难免滑入技术乌托邦的误区，进而“只能在消费、宗教、文化和道德层面”进行“‘末端’革命”[18]。

综上所述，共建人类命运共同体、应对生态环境变迁、通达人与自然共生共存共荣的光明之途，任何人都不可独善其身，唯有携手前行。正如***总书记警醒的：“没有哪个国家能够独自应对人类面临的各种挑战，也没有哪个国家能够退回到自我封闭的孤岛。”[19]58囿于单向的形而上学思维，生态主义规避鲜活的现实，祈望以道德的大幅度提高为社会生态变迁的根本手段，以为伦理难题的化解就可以根本解决环境问题，暴露其变革的唯心主义本质；同时，在对科学技术的单向拒斥中，也渲染着“向后看”的乌托邦精神，对于致使自然界伤痕累累的暴戾行为却又无济于事、力有不逮。它们好似置身于现实的国家、民族、阶层之外，以“地球卫士”自居单纯为自然而战，但却存在着道义上的另类风险——用反工业意识形态的豪情壮语道说资本主义的永恒不变性，进而蜕化为资本逻辑不断复制和固化自身的“同路人”。[20]