“中”的哲学内涵与当代价值

陈志雄

(中共福建省委党校 哲学教研部,福建 福州 350001)

“中”的思想在中国古代是具有普遍性意义的思想,不仅反映在中国哲学思想的生成与演变上,也反映于其应用过程中所显示出来的普遍性与贯通性。这一思想并不局限在一家一派之内,而更多展开为一个为人共议论、同吸取的思想营养,在悠久的历史文化进程中,经过“中”的思想浸润,创造了“中国人”共有的精神财富,因而也注定它成为中华民族共有的精神家园,成为中国人独特的精神标识。

一、“中”的思想贯穿中国哲学的发展与演进

西方哲学重逻辑分析、理智思辨,拥有发达的知识论,有客观、分解的本体论、宇宙论。中国哲学则不同,它从一开始就多垂意于人伦、世务,而对形上本体不甚多言,这使得中国哲学注重将思想投射到政治、道德层面加以转化、运用。这从“中”的早期思想阐发即可瞥见一二,它与中国哲学的发展演进密不可分。“中”的思想最先被阐发的也是在政治、道德层面上,而不是本体宇宙论层面。这和中国哲学其后发展演进所表现出来的基本特质是吻合的。

今可见于《尚书·酒诰》,周公明确提出“中德”,用于告诫康叔。以“中德”为统治者对自身的要求,能力行中正之德,才能永保权位。其言曰:

丕惟曰:尔克永观省,作稽中德;尔尚克羞馈祀,尔乃自介用逸。

而且施政刑罚要用“中”,在《尚书·立政》中周公说:

兹式有慎,以列用中罚。

《尚书·吕刑》亦曰:

惟良折狱,罔非在中。

其又曰:

民之乱,罔不中听狱之两辞,无或私家于狱之两辞。

用刑讲“中”,就是要谨慎量刑,轻重适当,不可过于严苛暴厉。同时,也要谨慎地判断情况,公正不偏、无有徇私地听取对立双方的申诉。从《尚书》关于“中”的最早论述来看,“中”的思想最先是在政治、道德领域发生的,往后可能从此逐步拓展开来。

在儒学视域中,“中”是历代圣贤相传的“心法”,贯穿儒家道统之始终,也使得这一思想能够生生不息,历久弥新。在儒家道统的叙述里,尧授予舜“允执厥中”,舜授禹则益之以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,名为“十六字心法”。往下则是汤、文武、孔子、子思、孟子的一脉相传。

只不过“中”在历代圣贤那里有着不同的表述与诠解话语,如“允执厥中”“执中”“建中”“中庸”“时中”等。在这些不同表述里,“中”作为实质或中心词始终被保持着,其外延却因圣贤世世代代心传而不断被丰富、发掘,在不同语境显现为不同的功能形态。因此,程伊川说:“中庸乃孔门传授心法。”[1]蔡沈也有此类洞察:“精一执中,尧、舜、禹相授之心法也;建中建极,商汤、周武相传之心法也。”[2]由“中”这根文脉我们触摸到了儒家所自觉体认的一个源远流长的道统谱系。也可以说,儒家道统谱系因存有“中”,乃能昭昭在兹。

秦汉以降,至于魏晋隋唐,由汉代注疏辞章之学所带来空疏之风的流弊逐步显现,以至于这一时段被后儒刻画为儒家道统失落的时刻。同时,儒学也面临着与道家、佛教的竞争、对话,并在这一竞争、对话中,最终获得转生。

佛教从域外传入后,开始参与中国哲学的思想生成,它通过与儒、道对话辩论,来确立自己的思想,融入汉语思想语境里。儒、释、道三者之间常常就某一核心议题相互论争、对话、受容,使其各自的理论思维得到锤炼,思想内涵得到完善。如围绕“道”的认识方法问题,唐高宗年间,道士李荣认为“道玄不可以言象诠”①。即“道”是一个不可言说的抽象、虚无本体,无法用言语与象来表达。沙门灵辩则援引玄学家王弼化用《庄子·外物》的“筌蹄”之义加以反驳:

求鱼兔者必藉于筌蹄,寻玄旨者要资于言象。

即言象是表达道玄的工具,道要依赖于言象来表达,得道便可舍弃言象。最有意思的是道士方惠长的回应,他不自觉地运用了佛教双遣双非的方法,说:

玄道实绝言,假言以诠玄,玄道或有说,玄道或无说,微妙至道中,无说无不说。①

双遣双非的方法是先设置一个自相矛盾、互相对待的二边,把要论证的对象放在“非此即彼”的论题下,然后否定预先设置的可能前提,而达到绝对的否定。但是,方惠长的辩驳方法却很快被沙门灵辩点破,指其是借用了佛家龙树《中论》的论旨,则道教一方“道玄不可以言象诠”的观点也就不攻自破。佛教在与儒道的不断论辩中,也常援儒入佛、援道入佛,加快了自身的中国化进程。

“空性”是全部佛教的共同基础,而通过大乘中观哲学的深度诠释,“空性”的深秘意义得以有效阐明,并最终确立为全部佛教,尤其成为大乘佛教各派的唯一印信。它既用于甄别内道与外道,又用于安立内部各宗各派的共同理论依据,保持佛教自内的根本统一性。在佛教中国化进程里,中观哲学对“空性”的诠释毫无意外地选择了“中道”思想。

譬如龙树《中论》的“三谛偈”,东晋时期后秦高僧鸠摩罗什将其翻译为:

众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。②

中道就是“真如佛性”,即是实相、本性,智顗创立“圆融三谛说”也做了具体阐释。中道作为“真如佛性”,就在人之心,如此可转心性修持为佛性的显现,这种阐述很大程度上带有中国化的色彩。

当“空性”以“中道”之名在汉语佛教中被广泛讨论后,这一核心理念逐步被中土之人了解、接受,也意味着汉语自身找到了精准表达域外概念的方式,从而将“空性”的心髓如实地接入佛教汉语语境,展开更深广、更贴合汉语思维方式的义理探讨。

而儒学在此时也是运势待发,通过与释、道的对话,逐步发现自己的薄弱,并试图重振复兴。如唐代刘禹锡所分析的:“素王立中区之教,懋建大中;慈氏起西方之教,习登正觉。至哉!乾坤定位,而圣人之道参行乎其中,亦犹水火异气,成味也同德,轮辕异象,致远也同功,然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊。”[3]他指出孔子之教与释迦牟尼之教同德同功,相反相成。只是儒讲中道,对于人切身的性命问题罕言,容易疏离心性。刘禹锡通过儒佛比较,重新发现了儒家的性命之学,而在时代思想转折期加以阐发,也因而引起了韩愈、李翱的重视,遂有《原性》《复性书》的问世。儒学从这里开始找到新的起点,进而走向宋明理学,走向复兴。式微时期的儒学,也借由“中”这一根本思想,与道、释两家展开对话,并不断对自身的思想理论体系做出调适、完善。

宋儒对“中”思想的吸纳、转化最为典型,通过对“中”的创造性阐发,发掘出诸多哲学范畴的内涵,对一些哲学命题做出新的阐释,对理学体系的建构和发展产生深刻影响。以“未发”“已发”这对范畴为例,它多用于讨论修养功夫的实践,或强调体验“未发”,或主张在“已发”处用功,程颐、杨时、胡宏、朱熹等皆做过探讨。

朱熹有云:

思虑未萌、事物未至之时,为“喜怒哀乐之未发”。当此之时,即是心体流行,寂然不动之处,而天命之性,体段具焉。以其无过不及,不偏不倚,故谓之中。然已是就心体流行处见,故直谓之性则不可。[4]

在这里,“心”被严格区分为两个不同阶段:第一个阶段是“心”的知觉虽无时无刻皆在,但它无所思虑、寂然不动,即为“未发”,亦谓之“中”;第二个阶段则是思虑已经萌发,感而遂通,是为“已发”。对“中”的准确把握,使朱熹不再笼统地将“心”定义为是伴随人的生命体知觉活动之始终的已发。

与此同时,朱熹还运用“中”,很好地解决了“性”与“情”的关系难题。他说:

情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也;性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。[4]

朱子此论相较《中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”单从人的情感发生前后来简单定义“未发”“已发”有了较大的推进。在他看来,“性”是未发的,是“中”,是本体,而“情”则是已发,为“用”。“性”“情”的体用关系由此确立。而在之前的胡宏那里,以“性”为体,以“心”为用,其心性论思想中根本没有“情”的位置,对“情”的修养功夫也就无从谈起。

如是看来,“中”深度参与了中国哲学的发展与演进过程,举凡哲学范畴的派生、哲学命题的阐释、哲学思潮的运生,都能见到“中”的思想背景。也因此,围绕“中”所关联着的中国哲学思想,乃能为之确立一种整体性,凝聚成一股股思想之流。在这种整体性系统内,各家各派又因“中”的思想而发生对话、争鸣、辩驳,从而推动中国思想革新、学派百花齐放。中国哲学在其发展过程中“昭示了一种以‘中’的守护为中心而建构一种思想方向与文化形态的集体趋向”[5]。而承载这一文化形态的古老国度——中国,其名义本身必须要放在更加深度的思想文化视界里来获得理解。“中”代表了中国的思想体系、文化形态乃至生活形态,中国因“中”而得以抵达。如此,“中”成了自本自根、原汁原味的中国价值表达,它聚合了中国哲学文化的诸多特质,使我们通过“中”理解中国成为可能。

二、用“中”的普遍性与贯通性

“中”不但是古代中国哲学的基本精神,影响着中国哲学的发展与演进,它更是一种普遍的心态,一种深层、潜在、不期然而然、不称在而在的文化心理与思维方式。它在古代中国思想文化、民族心灵里的存在是潜在广博而又影响深刻的。概括起来,这就是用“中”的普遍性以及它所体现出的连通四方、贯通上下的特性。

“中”的运用形态是多维的、全方位的,它贯彻到人生、政治、道德、自然等各个领域,而成其为“至德”。如此,我们也就能理解孔子所说的“中庸之为德也,其至矣乎”(《论语·雍也》)的深意。何谓“中庸”?其实,它的基本意思就是“用中”。郑玄注《礼记·中庸》的“君子中庸”章说:“庸,常也。用中为常道也。”[6]

《孟子·离娄下》说:“汤执中,立贤无方”。“无方”就是不拘执于任何一点,不被既定的框架束缚③,能随时而动,与时偕行,时时刻刻都能达于“中”,此之谓“时中”。但这并不是说“中”就是四处游离、不着边际的,事实上“中”本身就是极则,一个可供人们效法遵循的最高法则或标准。也因此,在“中庸”之名里,“庸”不仅可训为“用”,亦多训为“常”。“用”是强调其在应用中的动态过程,是一个不断流行生成的状态,所谓“用中”;而“常”则更侧重强调“中”之为常道至理、亘古不易,表明“中”不是主观随意设定的,而是本之于常,不容个人的径情任性,应该将其作为常道来遵守。

“中”具有很强的贯通性。《说文解字》对“中”有如下的训释:“中,内也。从口丨。上下通。”许慎的解释或许能传递出关于“中”之特性的隐秘讯息。“上下通”,实际上就是说把“上”“下”两端贯通起来,打破此两端原先的对立与隔绝,而使二者得以充分融汇到一起。“中”则作为二者的汇通点,是二者所能达到的最佳状态。“中”不偏向任何一个现成的物理位置,而是展开为全面的连接与融通。其实,何止是“上”“下”两端,就是“四方”“左右”“前后”亦无不需要贯通,亦无不需要“中”。

清代学者胡煦指出:

盖两端皆不能举中,惟中为能周于两端,达于四旁。今有百斤之木于此,令于一端举之,虽万斤之力不胜矣。若于其中挟之,则百斤之力可耳。卦爻贵中,其势其力,与边旁殊也。况大化由中而出,是即周易之大原乎!尧之执中,舜之用中,孔子之时中,均非无见于此也。[7]

透过胡氏的形象比喻,我们能很容易认识到“中”具有“周于两端,达于四旁”的神奇功能,这也就是“通”的特性。但“中”并不是通过占据中点来达到它的“通”性。“中”,并不是作为一个物理的中心点而出场的,也非静止凝滞在某一个点上,更不欲成为“中心主义”的代名词。恰恰相反,“中”时时刻刻贯通流动,打开一个动态生生的世界,故曰“大化由中而出”。在这个世界上,各个端点、各种要素因为“中”的契机来临,而得以相互交流、融通、发展。以“中心主义”来责难“中”的理念是没有道理的,“中”的到来恰恰是要消解中心点与边缘各端点之间二元对立的模式,而让各个端点迎来交互、联通、生长的契机。

而这种“通”,确切说来又是“权”的发挥。正如孟子所曾指出的:

执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(《孟子·尽心上》)

“权”所提供的是一种非现成化的境遇,它使主体不会执滞于某一端、某一点,它永远处在应对新情况的状态中,并做出及时而合宜的判断与行动。如果不会“权”,就容易陷入单极化,停留或固执在某一点,而不能变“通”。无“权”的执“中”,其实跟“执一”没有什么差别,它们都扼杀了“中”的“通”性,取消了流动性,使世界陷入停滞、沉闷、封闭的状态。

如若用“中”能“通”、能“权”,则自然能“和”。王夫之尝云:

中,本训云:和也。其字从口,而上下贯通,调和而无偏胜,适与相宜,故周子曰:“中也者,和也。”酌之以中,所以和顺义理,而苟得其中,自无乖戾也。中为体,和为用,用者即用其体,故中、和一也。东西南北之无倚,上下之皆贯,则居事物之里矣,故又为内也,与外相对。唯在其内,故不偏倚于一方,不偏不倚,必贯其内矣,其义一也。不偏而和,则与事物恰合,故又为当也,“发而皆中节”,当其节也。俗有“中用”之语,意正如此。[8]

“中”能将各方面关系照顾得很周全,无有偏胜,能够处理得恰当适宜、事理斟酌得和顺妥帖,这也就是“和”。船山提出“中为体,和为用”的命题,点出了“和”是“中”的实现状态。“中”,不偏重于任何一方、任何一点,也因此能来去通达,不遇忤逆。

“中”的贯通性在其思想生成上同样具有,如“中”与“道”通。南宋哲学家杨简说:“中者,道之异名。无偏无倚,非道而何?”[9]又说“惟得中为得道”[9]。尧舜禹相传授受只是个“执中”,即为尧舜之道。

又“中”可与“皇极”通。南宋学者陈经云:

“一德”亦大矣。在尧舜谓之“执中”,在武王谓之“皇极”,在夫子谓之“忠恕”“一贯”,在子思谓之“中庸”,在孟子谓之“浩然之气”,实一物也。[10]

又见黄伦《尚书精义》曰:

自古以来,前圣入道,各有自得处,在尧舜禹则谓之执中,在伊尹则谓之一德,在孔子则谓之忠恕,在子思则谓之中庸,在孟子则谓之仁义,皆所以发明前圣之所未明处。[11]

“中”与上述诸多范畴的相通、相连,由中国思想家在中国哲学内部发生的自我意识而得到揭示,亦是中国思想文化的一次自我理解。这从某一侧面反映出中国思想家在创造“中”之外的其他范畴时,自觉不自觉地都回到或观照“中”这一内核,引其精髓融汇到新的思想范畴里。“中”对中国哲学的影响实在广大。宋代黎立武说:

《中庸》者,群经之统会枢要也。[12]

以“中”为触点,儒家经典打开一片思想彼此互通的世界,进而可以对其产生整体、一贯的理解。

另以老庄道家的“中”思想为例。《老子·五章》曰:

天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐籥乎!虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。

“中”可释作为政上的公正,与“圣人不仁”相呼应,都是强调圣人要以公正之心对待百姓,无有偏私。但此处“中”还可以与“虚”字相应,如“橐籥”中空即为“虚”。廖名春也从字词训义上做出解释:“‘中’为沖字之借,而‘沖’之本字为‘盅’,故可训为空,与上文‘虚’义同。”[13]那么,此处“中”可代指境界论上的虚静无为。此章短短数语,已让“中”生发出不同面向,并能在老子思想体系内自洽成立。

而在庄子这里,我们看到了另一种用“中”的形态,《庄子·齐物论》有云:

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷:是亦一无穷,非亦一无穷也。

庄子通过取消了彼此、是非之间的对立与转化,而获得了“道枢”,所谓“彼是莫得其偶,谓之道枢”。由是,人应该选择“之间”的处世态度,方能在世事变幻中立于不败之地:

处于材不材之间。(《庄子·山木》)

为善无(毋)近名,为恶无近刑,缘督(中脉也)以为经。可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。(《庄子·养生主》)

“中”就是居处“之间”的准则与方法。处在两者“之间”即是处在两者“之中”,“之中”提供的是一个不去不来、无入无出、不落实于任何一方的空间,人在其中最能获得安适。

总之,“中”之通义是实现上下、四方贯通,实现各要素的联通。它始终对四方保持开放,形成一个持续敞开的场域,有利于各种要素的会聚、相互对待以及互联互通,从而生发出新事物、新能量,不使事物陷入凝滞,又不至于使各种要素的碰撞演化为激烈的冲突,而是能对立统一起来,相生相成。“中”,是事物生成发展的一种最佳状态。

三、“中”与中国精神:“中”的当代价值

当今世界是全球化的时代,世界各国通过贸易、金融、信息、文化、教育等各种形式建立起来的普遍联系、普遍交通,让每一个国家、每一个个体都可能与其他任何一个国家、任何一个个体的命运息息相关。在这样一个新的世界场域里,中国该如何找到自己的角色与立足点,作为中国人该如何安身立命?

过去,我们一度置身于西方国家所主导的世界秩序之中,不得不遵循着基于西方意志所设定的一套“游戏规则”与价值逻辑,以至于深受话语霸权、价值观输出、单边主义之害,这长期困扰着包括中国在内的发展中国家。照着西方的“游戏规则”与“霸权任性”走下去,我们只会离自己那个本有的文化理想愈来愈远,丧失了“中国”的自性。正如陈赟教授所指出的:“今日那些残酷的场域性事实,那些支配着现代生活的场域性的逻辑,却从相反的层面上表明了,由中庸之道所表述的那个文化理想不是主体基于某种意志与欲望的规划与设定,而恰恰是宇宙自身的秩序与法则,只要我们拒绝将其作为进行着的宇宙的事业来接纳,那么,我们就不得不处在来自宇宙自身的那种场域性逻辑的困扰中。”[5]中国当下要走出全球化过程中所遭遇的困境,就需要实现“中”之文化理想的再一次全面展开,通过“中”理解“中国”自身,通过“中”重新发现世界的存在方式。并在重新发现的世界里找到“中国”的立足点与角色。

在世界四大文明古国中,中国是唯一一个没有发生文明断裂的,这其中自然有一种精神力量在维系着、凝聚着中华民族。“中”不仅是中国思想文化的精髓与内核,也是中国人共有的思维方式、价值观念。“中”的精神也在这一绵延不断的文明进程中徜徉、生成、发生作用,成为中华民族共有的精神家园,依归于“中国”,也就是依归于“中”。

当代中国需要实现“中”的再一次全面展开,广泛应用,创新发展。这种展开可分为于内、于外两大方面。

于内而言,就是实现中国哲学、思想、文化的转生,使中华优秀传统文化实现创造性转化与创新性发展,构筑中华民族共有的精神家园,建立中国人的生活方式,从而为中华民族提供凝聚力、向心力,提供可为中华儿女共同认同的核心价值,共同秉持的方法与原则。这也就是以“中”为观照核心,进而筑就起来的思想形态在“中国”的确立。

“中”,从中国历史深处走来,从中国思想根源处发生,是中国本有的文化理想、文化生活、文化体系。“中”是中国人的普遍理想,塑造了中华文明的思维方式、价值取向、审美追求。中国精神、中国道路的国际表达需要从“中”这一内核里找到真实的生成力量。由此,我们不需要由文化上的他者所既定的框架与体系来摆布自身的位置,而是由植根于自身历史深处的文化理想出发,去创造新的文化世界、文化生命与民族未来,并在由“中”所打开的全面、贯通的世界里找到自己的立足点。

于外而言,在世界舞台上,处理好中国与其他国家的关系,建立正确的文明交流对话的模式,都需要以“中”为典型代表的中国精神、中国道路、中国话语的表达。发出中国声音,建立中国话语,“中”在历史中的思想生成,促进哲学思想的发展演进,为我们提供了很好的先例。中国精神,代表着中国智慧、中国方案,它提供一种不同于西方文明观的价值理想和处世态度,而让亨廷顿的“文明冲突论”相形见绌,让福山的“历史终结论”不攻自破。证明全球化过程中出现的问题,仅仅依靠西方现代性价值和西方文明观去解决,是无法得到彻底解决的。中国道路,是一条康庄大道,中国走的这条道路就是在开通不同的地方,在不同的地方建立起相互联系与通达,正如扬雄所言:“道也者,通也,无不通也。”[14]我们追求文明交流互鉴,实现互“通”,而不是封闭。

“中”能够引导我们很好地处理全球化过程中棘手的多样性问题。面对多元文明、多元价值,“中”为多元要素提供一个可以相互联通、调和、配合的场域,而不是取消多元走向单一性,阻遏事物的生成和发展。它可以促成两种及两种以上不同要素相济相参,以此之长补彼所短,以此之过济彼不及,以此之富余济彼之匮缺,可以实现资源要素的充分流动与优化配置,而不是使要素停滞在原地,任其闲置、腐化、浪费,或致使单一元素重复叠加,而无法产生新事物。“中”,不满足于任何一端,而会引他端与此端相结合,使对立各方互相联结、中和。

“中”选择居处在两种要素之间,即两端之间的一个中空地带,介乎二者之中,又成于二者之和,充分吸收、接纳两者的优势长处,规避、转化两者的劣势短处,从而在一个新的起点上获得生机,获得一个更高的起点。

《礼记·中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“中”是讲求中道平衡,“和”是追求和谐统一,平衡与和谐具有全人类视域的意义,是宇宙中普遍的法则。遵循平衡与和谐的原则,必将促进宇宙万事万物的发育生长,人类社会也将迎来共同繁荣。

[注 释]

①见《大正藏卷五十二·集古今佛道论衡卷丁·大慈恩寺沙门灵辩与道士对论第六》。

②见《大正藏卷三十·中论》。

③因为它不带既定的框架,不偏向任何一点,这在价值论上也就是公正不偏私。“中”的意义在认识论、价值论、道德政治上能够实现贯通。