生存论奠基抑或超越论投射——海德格尔《康德书》之本性及其疏失探辨

胡天力

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

《康德与形而上学疑难》(以下简称《康德书》)一书既可以被看作是进入《存在与时间》语境的导引，也可将其视为海德格尔对基础生存论的自我辩护。海氏在这部著作中将《纯粹理性批判》解读为在本性上归属于生存论的形而上学奠基之作。其主要论证步骤在于，《纯粹理性批判》探讨的总问题，即先天综合判断如何可能的问题，实际是一个关于人类(经验)认识根据的问题。认识之根据肯定不在认识本身之中，而应当超越经验的范围，进入纯粹的、先验的(超越论的)领域，这一领域涉及的必然是先于经验认识中诸存在者的存在本身，是“先天的‘综合’”，是“‘整个批判所真正要达到的’东西”[1]11。由于这一根据在康德看来同样是未来科学的形而上学得以可能的基础，因而海氏得出结论，“形而上学奠基作为存在论之本质的暴露，就是‘纯粹理性批判’”[1]10。

对于这样一部在起源上就充满纷争的著作，如何公正对待作者对康德高度原创性的阐释亦引发了不少困难。贝克(L.W.Beck)在这一问题上有一个经典评论，即“对于那些想要通过康德了解海德格尔而非通过海德格尔了解康德的人来说，这本书会更让他们感兴趣”[2]。《康德书》的直接论敌卡西尔则保持了颇为开放的态度，虽然他认为海德格尔并未将康德的思想过程视为一个整体，却使得“康德奠定哲学基础中所显示出来的那种真正的哲学事件”的“整个内在的力量和冲击性变得清晰可见”[3]，而这一“开创了一种新的思维定向”[3]的哲学事件就是康德对表象-对象关系之根据的追问。正如张柯指出的，自莱布尼茨确认根据律为最高原理后，康德对纯粹理性的批判回应了根据律的要求，而“康德思想的意义首先就体现在：它通过这种响应而使‘根据律’的要求在其完整幅度中显现出来”[4]。根据问题作为海德格尔解读《纯粹理性批判》的支点，应是人们撇开所谓“暴力索取”式解读的成见而真正予以关注并希望获得启示的地方。本文试图论证并揭示的是，虽然海德格尔的阐释使得第一批判的总问题展现了自身鲜活的源生性和经久的发问力，然而仍有充分的理由显示康德追问的根据与海德格尔追问的根据之间存在显著差别，而海氏在《康德书》中显然并没有注意到甚至模糊了这种区别。前者追问的是对象何以可能之“可能根据”，其关涉的是“能力”；后者追问的是存在者何以发生之“发生根据”，其关涉的是“境域”。两者构成一种类似光源与光的投射关系，对两者的区分非但未使《康德书》达成其为《纯粹理性批判》进行生存论奠基的目标，反而令其成为《纯粹理性批判》的一种超越论投射。在这层投射关系中，《康德书》由于过分强调感性的有限性而忽视了知性的另外一个无论是在方法论意义上还是在实践意义上都至关重要的作用——对物自身的思考能力，从而造成了一个严重的规范疏失。

一、 《康德书》对作为“发生根据”的时间境域的论证

在《康德书》导言部分，海德格尔依据康德批判哲学的核心问题“什么是人”，预先给出了“什么是形而上学的奠基活动”这一问题的答案，即“只有人的亲在(Dasein)的形而上学才能使形而上学成为可能”[1]2。海德格尔巧妙使用了“奠基活动”这一极富动态性的词语，暗示了形而上学是在这种渊源性动态活动中产生的，其依据的结构具有发生性。奠基活动及其有效性“是否以及如何发生，就构成了一种奠基活动之源生性和广阔度的标准”，“这种源生性只有当其被带到了任其涌流的具体发生之中……才可能依其本质得到真正的领会”[1]3。不难看出，海德格尔将探寻形而上学这一事件得以发生的渊源视为最终任务。在海氏看来，形而上学是“对存在物本身和存在物整体的根本性知识”[1]4，而存在者之存在毫无疑问又是诸存在者的根据，那么这一探源工作最终需要追问的就是存在是如何发生的。唯有这一发问才能触及到“存在物的存在的知识之本质”[1]4，即海德格尔意义上存在论的知识。基于此，海德格尔认为《纯粹理性批判》的总问题，即先天综合判断何以可能，实际上是在超越性地询问存在论之真理，因为“先天”所关指的是超经验地提供出被知晓的存在物“是什么/什么样存在”；而“综合”所关指的是存在物“是什么内容”。这样，先天综合判断作为一种在诸存在者的经验之前提供出存在并由此显明诸存在者自身内容的知识就被纳入海德格尔存在论的视域当中。这一提供存在物存在规定性的活动就是对该存在物先行的自我关涉，其关涉之所及便形成了“境域”。这一纯粹的、先验性的关涉所及由于排除了质料性的具体内容而曾被海氏称为“形式指引”。正是在境域中，存在物才是可被经验归置的。遵循这一路线，海德格尔将追问经验知识何以可能的根据问题置换为追问经验知识发生的境域问题，同时试图在后者的问题域中探明康德对此所作的批判是否具有先导性和启示性。

在《康德书》的核心部分，海德格尔大致依照先验感性论和先验逻辑中先验分析论的思路对存在论进行了溯源。在第二章中，海德格尔根据《纯粹理性批判》中经验知识由于依赖人的先天直观形式而具有有界性这一特征得出结论并认为，由于人相较于神只具有接受性而非创生性，因而是有限性的直观，并且康德已经阐明“一种知识，无论以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系，它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维作为手段所追求的，就是直观”[5]26(A19/B33),因而知识的有限性就是其本质特征。这一本质特征固然可以借助人的认识结构得以澄明，但海德格尔认为它有赖于“人的本质存在之有限性”[1]31。至此，如果用海德格尔的语言重建康德的论点，即可得出《康德书》的根本议题：基源性的有限存在是先于一切经验的，同时它能确保人们经验知识的获得。考察《康德书》全篇，海德格尔通过两个步骤对该议题进行了论证与澄清。第一个步骤是：这一有限性的本质存在，“它本身受制于存在物并依赖存在物的领受状态；它也并非存在物的‘创造者’，但它如何能够在所有的领受状态之先，就可以认知，即直观存在物呢”？换言之，“这一按照其本己存在法相的有限性本质存在，必然以怎样的方式存在呢”[1]34-35？对此问题的解答要求显明超越性有限存在的内在结构，以阐释其作为经验知识的发生条件的有效性。第二个步骤则需要对这一结构本身进行探究，以“在根本上更加源初地去加以把握”[1]120，从而说明这种存在何以在本质上是有限的。

针对第一步，海德格尔首先运用回溯推理来显明有限性本质存在所要求的内在结构。人的经验知识已被阐明为一种接受性的直观。这一直观的两极分别立有主体与对象，从其中可以推演出经验知识的两个条件：其一，由于直观只具有领受性，存在物自身要能站出来立于人的对面；其二，人需要有一种基本能力，“在让对象化中转过来面向……”[1]65。这两个条件其实是同一个综合活动的两个方面，因为源初性转过来面向的过程，即与存在物作为如其所是的存在物的遭遇过程，就是存在物自身相对于有限本质存在而进行对象化的过程，否则人们永远无法经验到一个对象。这样一来，先验性/超越性就意味着人之能转向与存在物自身能站出之纯粹综合。在这一综合中，诸存在者与作为有限的本质存在者的人源初地勾连在一起，使得“超越的内在本质建构得以契合与支撑起来，成为完全的整体”[1]65。因此，有限的本质存在的超越性结构应当是一种接合(Gefüge)，如果没有这一源初的先验接合，就没有经验知识中主体与客体的对抛状态。这种先于经验的相互勾连正是海德格尔生存论意义上由形式指引所展开的超越性境域，“完全的超越结构的本质统一性就在于：那自己转过来面向的让对象化本身作为对象性之一般的境域形象出来……超越在自身中就是绽出-境域式的”[1]119。基于此，海德格尔将这一纯粹综合的境域视为康德一切综合判断的至上原理之要义所在——经验判断/知识之所以有效，是因为判断者与被判断者原本就处于完整的因缘意蕴之中，由因缘指引的结构所揭示的正是有限的本质存在的内在结构。

如果沿袭海氏这一思路，接下来需要证明的则是这一超越结构之纯粹综合是怎样生发的。也就是说，人之“转过来面向”的自发性(亦即康德意义上的知性)，是如何与存在物自身站出之接受性(亦即康德意义上的感性)先天地相互指引的。对于第二个论证步骤，海德格尔在感性与知性的共同根据中找到了解决之道。换言之，如果感性与知性是从同一个根据中生发的，二者先天的综合也就得到了证明。康德本人对此根据仅仅做了一个让步的假设，认为二者“也许来自于某种共同的、但不为我们所知的根基”[5]21(A15/B29)。海德格尔创造性地将康德认为的仅仅作为感性与知性联结之中介的先验想象力解读为二者的共同根据。海德格尔对先验想象力的重视固然可能受现象学-解释学的影响。在这一影响下，想象力被认为是一种具有视点性(point-of-viewish)特征的完形能力。它总是从某一视角出发形成诸“形象-模型”(image-models),这些形象-模型同时又能被想象力解释为对象的各个方面，尽管这些方面无需现实地被给予[6]。然而海德格尔如此重视先验想象力的根本缘由是因其本身按照康德的解释就是一种纯粹的综合能力。海德格尔借此发挥并经过一系列复杂的再处理后认为，经由这种能力，感性与知性不仅得以先天地综合在一起，更是在根源上由想象力自身生发出来的。一方面，康德意义上感性直观中的时间只是一种时间形式，而它得以形式化的原因在于时间能够将自身显现出来，这种“自身给出东西的、形象着的、自己将自己给出”[1]134的纯粹形象-综合的能力就是先验想象力。在《纯粹理性批判》中，时间形式受到想象力的先验规定，海德格尔则将这种规定看作具有奠基意义的“到时(zeitigt)过程”，只有首先“到时”，时间才能在形式、序列及其他意义上将自身呈现，因而他又称先验想象力为源生性的时间。这样一来，想象力就成了感性直观产生的根据。另一方面，由于海德格尔认为纯粹知性“最内在的本质”就是它“依存于直观”[1]140，故知性被解读为“一个有所表象的形象着的自发性过程”[1]142。由于这一过程之发生就是康德的先验图型论，而纯粹图型又是想象力的一个先验成果，因而可以认为纯粹知性亦是想象力的产物。就此，海德格尔基本完成了他对《纯粹理性批判》的生存论重构：经验及经验对象产生的最终根据在于时间性的超越论想象力，这一想象力实则是超越论的“到时”，即一种时间-境域。这样一来，本质存在在最源初处就是时间化的，其根本的有限性也就此得到了说明。海德格尔苦心孤诣地对康德进行阐释，也正为了与《存在与时间》形成互文，“若把烦的意义适当地领会为实际生存着的自身的存在，那就只有时间才一道使这种存在成为可能……时间比一切主观性与客观性‘更早’‘存在’，因为它表现为是这个‘更早’之所以可能的条件本身”[7]。

二、 《纯粹理性批判》揭示的作为“可能根据”的先验之思

海德格尔将《纯粹理性批判》的生存论定位为构成形而上学全新的基础。如前所示，海德格尔通过巧妙运用根据律将视域转换至经验认识的奠基活动，藉此完成他的基本论证。不过，海德格尔运思的内在理路虽然行之有效，但其观点并非全无疏失。本文试图论证并揭示的是，海德格尔的问题正在于其源头性的视域转换。在这一转换中，“可能根据”与“发生根据”的根本区别被模糊甚至被消除，这使得海德格尔能异常顺利地将《纯粹理性批判》拉入生存论语境中。正是由于这二者的根据不同，先验哲学与基础生存论才能呈现出本质区分。

之所以辨明这两种根据，是由于对两种提问的回答指向了不同的维度：事件发生根据的指向是动机关联中的境域，而事件的可能性根据的指向则是开启事件的能力。从这一点出发，认识何以可能与认识何以发生是两个所指根本不同的问题。这类似于问骑车何以可能。对此，答案显然是因为人有能力同时控制自行车的方向和动力，如果人像鸟类那样没有这种能力，就不可能出现骑车的行为。相应的另一个问题则是骑车何以发生。这个问题的答案应当是：人与车同处于一个境域中，因受到因缘关系的动机指引，譬如约会快要迟到而不得不改走路为骑车等。显然，这个回答没有任何地方指涉了能力问题，因而两个问题关涉了两种根据的基础，它们之间的关系好比光源与光：凭借光源之能力，光之境域得以开启。这种投射关系反映在认识上也就是，如果没有认识能力，无论有多强的形式指引关系，认识亦无法开启与发生。因此，对发生根据的追问其实预设了可能根据的前提。

毫无疑问，《纯粹理性批判》揭示的主题是人类认识可能性的根据问题，这一问题被康德等价为“先天综合判断是如何可能的”[5]15(B19)。由于该问题关涉的是人的先天能力，因而康德开宗明义地指出，自己的批判工作是“对一般理性能力的批判。事实上，康德所面临的“认识何以可能”的问题可以进一步归结为“认识对象何以可能”的问题，因为它触及到了认识的本质，即客体性的对象究竟如何可能被如其所是地纳入主体性的认识之中。对知识的传统符合论观点在康德看来无法成功回应这一疑难。对此，必须进行哲学方案上的根本变革，以解决人们如何有能力将某物建构为经验对象的问题。

为了阐明这种变革及其带来的结果，应当首先考察以往的哲学方案在认识对象问题上为何是不成功的。如果“知识必须符合对象”这条原则被接纳，人们就必须预设在认识产生之前已然存在一个实在的对象，否则这种认识活动将无所依从。康德将这种哲学观点称为先验实在论。先验实在论者“把外部现象(当人们承认它们的实在性时)表象为自在之物本身，它们是不依赖于我们和我们的感性而实存的，因而甚至按照纯粹知性概念也会是存在于我们之外的”[5]324(A369)。在B519处，他又进一步将观点推进为“在先验意义上的实在论者……把单纯的表象变成了自在的事物本身”[5]405(B519)。在康德看来，先验实在论作为一种哲学方案的根本表现在于它将只在人类直观条件中被给予的对象即现象等同于独立于这些条件而实存的东西，即自在之物。这一方案引发了一种经验观念论，因为在先验实在论的前提下，对象“必须自在地本身哪怕没有感官也拥有自己的实存，以这种观点来看就会觉得我们的一切感官表象都不足以使这些对象的实在性成为确定的”[5]324(A369)。由此，先验实在论者就必须承认，人类认识无法完全通达先于认识而存在的物本身，人们能完全通达的仅仅是自己心智中的诸观念。至此，“知识必须符合对象”的认识原则在逻辑上形成了自我消解，康德简明道出了其中矛盾之所在，“如果我们让外部对象被看作自在之物本身，那就完全不可能理解我们将如何在我们之外得到对它们实在性的知识，因为我们所依靠的只是我们之内的表象”[5]330(A378)。

康德在A373处消除了对“在我们之外(ausser uns)”及“在我们之内(in uns)”这两组概念的歧义。如阿利森(Henry E.Allison)指出的，其中每一个概念“都可以在经验或先验的意义上被理解”[8]24。根据阿利森的阐述，前一种意义标志着对象被经验到的方式之间的区别，即是否是作为时空中有其定位的内外感官的对象；后一种意义标志着对象在与直观条件的关系中被思考的两种方式之间的区别，即是否作为受直观条件之规定的对象。对于先验实在论而言，一方面，由于其否认直观条件对对象建构的先天贡献，因而对象是先验地存在于人们之外的；另一方面，由于心智所接受的对象实则是有关对象的观念或印象，因而它们是经验地存在于人们之内的，如果一个对象已然先验地存在于人们之外，它又如何在经验意义上将其拉回人们之内？康德针对这一悖论作出的根本变革恰恰道出了他“哥白尼式”革命的实质。

通过设定“对象必须依照我们的知识”这一前提假设，康德的实际工作是将对象在先验意义上拉回人们之内。更进一步说，之所以能与对象在经验中相遇，是因为对象已经先验地与人们处于一种关联之中，这种关联标志性地表现为人们能够“在对象被给予我们之前就对对象有所断定”[5]15(BXVI)。也正是在这层意义上，海德格尔将这一先验关联动态化、境域化，并认为这种生存论化的关联是形而上学乃至是一切知识的真正根基。的确，如果人们追究经验性的对象化活动何以发生，这一非对象化的关联境域就是其发生的根据。不过，如果沿着这一进路继续探究第一批判的本性，海德格尔在这里似乎忽略了一个更为根本的、开启性的东西，那就是康德所认为的人独有的先天能力。首先是感性直观能力。正是由于它们，人们与对象关联的打开才得到了先验的保证。既然认识——经过海德格尔的阐释——最终是一种直观，那么对象就必须在人的直观中在场或至少可能在场。这种在场的保证首先就是对象要符合作为直观形式的时间与空间，而时空作为纯粹直观在根本上是由感性自身“先天地提供出来的”[5]27(A22/B36)。对于先验实在论者来说，感性没有能力提供这种纯粹形式，因此康德批评莱布尼茨-沃尔夫学派“把感性和智性的区别仅仅看作逻辑上的区别”[5]43(A44/B61),即两种表象的区别仅仅是清晰程度上的区别，忽视了它们在起源和内容上先验的质的差异。这就导致先验实在论“抽离了现象不可还原的感性的(时间空间的)”规定性特征[8]30，从而将对象先验地置于这种规定之外，由此引起了学理上的内在困境。康德主张的“哥白尼式”思维方式倒转的根本启示并不在于感性直观的先天形式是时间与空间，而是人们的感性自身有能力先天地提供对象得以在其中表象自身的形式条件，无论这些条件最后是否表现为时间与空间。唯有通过这一能力，对象与人们先验的关联境域才得以敞开。

当然，在《纯粹理性批判》中，这些先验能力不仅归属于感性，同样也归属于先验想象力与知性。借助于感性，对象被给予；借助于想象力，给予的直观杂多被综合性地解释；借助于知性，形象的解释被概念化。这三重能力整体“包含有先天表象的根源”，构成了包括先天综合判断在内的一切综合判断的可能性根据[5]149(A155/B194)。鉴于此，《纯粹理性批判》是一部具有超越论意义的、有关思之能力的哲学著作。它在第一个层次上超越了经验的范围，去寻求更为基础的先验关联境域，将对象先验地置于人们之内；又在更高层次上指出这种“在我们之内”的指引关系是一种由三重整体组成的先验之思的能力所开辟和建构的。换言之，指引关联首先要被这一能力思及，其关联的境域才能自行显现。通过以上分析可以看出，在康德的第一批判与海德格尔基础生存论之间存在一种高度的投射关系，“非对象性关联是让……对象化活动的发生根据”被海德格尔在一种思的意义上投射进另一种存在的意义中。然而在更根本的意义上，海德格尔忽略了非对象性指引关系的能力根据。在康德那里，这种能力最终被追溯为三重整体的先验之思。同样需要指出的是，从康德的意义上看，先验之思是主体性的“我思”，主体性并不意味着主观、偶然和任意，而是“诸根据的本质上的合定律性，正是这些根据递交了对象的那种可能性”[9]169。因此在进行投射过程中，海德格尔不可避免地会带入这个根本特征，进而陷入他所谓的主体性哲学的窠臼中。尽管后期海德格尔在《根据律》中已经看出了康德追问的根据与自己追问的根据之间的差别并对其进行了相应的区分(他将前者对应于存在者之定律，将后者对应于存在之道说，并认为前者是向后者作出跳跃的准备[9]164)，两者之间的准备关系也并非是数量意义上从低阶到高阶、从浅层至深层的，相反，前者应该是后者得以展现在能力方面提出的必然要求与前提。

三、 超越论投射是《康德书》的本性所在

根据前两节对“发生根据”和“可能根据”的区分，有理由认为海德格尔并没有通过《康德书》达成其希望为《纯粹理性批判》做生存论奠基的目标，因为第一批判仍然揭示了比时间-境域更深层次的能力基础。然而，对《康德书》持同情解读的论者或许仍然会认为海德格尔在该著作中已经触及了境域产生的可能根据，因为他们实际上是将康德的先验之思以超越论想象力的面目重新包装示人；后者作为感性与知性的共同根据，已经具备前者的所有特性，且更有一种渊源性意味。的确，《康德书》赋予了超越论想象力无与伦比的根基地位，但同时也要注意到，海德格尔在这部著作中已经将两种根据的层次模糊化了。海德格尔在导言中所述的“奠基作为形而上学内在可能性的筹划必然就是让那所奠立的基础的承载成为有效的。这一切是否以及如何发生，就构成了一种奠基活动之源生性和广阔度的标准”[1]3便是一个典型例证。在海德格尔看来，超越论想象力就是原初时间本身[1]177，它是“在奠基活动中敞开出来的、形成着的源生性基础”[1]193，其体现在由这种时间纯粹地激发的一切“让对象化”的活动中；它可以从自身出发，对后继者的外观进行预先“塑形”(vorbilden)，使之成为“趋-往自身”(auf sich zu-hält)的东西。故而时间“这一纯粹直观与其自身中所形象的直观东西本身纠缠(angehen)”，就其本质而言，时间“就是它自身的纯粹感触”[1]179-180。由此可以看出，时间作为纯粹的自身感触，就是一种先天地与诸对象纠缠、牵连在一起的源初境域，这一境域中的想象力作为与源初关联着的“自发的接受性和接受着的自发性”才是可理解的[1]187。这样一来，作为本己的基本能力的超越论想象力是就被置于境域之中而不是就开启境域的能力来谈论的。必须承认，海德格尔在探讨时间的源初性时的确提及了时间自身的激发与感触的能力，这一能力使时间与空间形象为一境域[1]179。然而关键之处在于，为了说明时间是如何具有自我激发能力的，海德格尔只能将时间与“我思”等同起来，认为“它们是同一种东西”[1]182，“将自我的自我性把捉为在自身中就是时间性”[1]178。海德格尔通过康德将“先验”一词同时加诸于“自我”与“时间”这一方式来引证他的观点。在康德看来，先验自我之概念既不涉及现象，也不涉及物自身，因而不能说它与时间有密切关联，甚至认为它就是时间。这一概念所表达的是统觉的本源统一能力，就是那个“超越的一”，甚至不能用“自我”一词定义，因为后者仅是一个后继概念。凭借这一能力，海德格尔所说的自身性的“把捉活动”才得以激发，才能进入自我-时间的境域。因此有理由认为，《康德书》并没有辨明两种根据之间的层次关系。这导致海德格尔常常游离于其外而不自知，最终未能实际触及更为基础的原初能力领域。

如卡西尔所言，海德格尔的《康德书》“带有真正哲学思考和思想探索的标记”[3]。因此，不能仅仅站在对《纯粹理性批判》个别段落和章节进行解读的立场上对海德格尔的“武力索取”过分苛责。譬如新康德主义者通常将海德格尔的“有限性此在”等同于现象界的感性意义上的人。恰恰相反，在世之在拥有的是一个生存论上的根基(本体)地位，这一源生性的此在由于具有超越(先验)意义上的时间性，因而是超越(先)于经验世界(现象界)的。真正应当不断追问的是，这种时间-境域性的在世之在是否真的是那个再无根据的根据。经过海德格尔的探索，《纯粹理性批判》的超越性与渊源性已经显露无遗，然而他未曾注意“发生根据”与“可能根据”的区别，从而没有实质性触及第一批判更深层的能力基础。通过以上分析有理由认为，第一批判与基础生存论之间构成了一种投射关系，即一种由能力开启境域的、类似光源与光的关系。光之境域保证了有存在物在其中开显，而光源则保证了光之投射活动。因此，《康德书》的本性是《纯粹理性批判》的一种超越论投射，而非对《纯粹理性批判》的生存论奠基。值得注意的是，由于海德格尔过于强调直观的作用，其投射工作也因此有所疏失。他将原本共属先验之思整体的知性阐发为“纯粹直观的奴仆”[1]70，这就使得知性原本具有的另一层能力，即虽不能认识，但至少能将对象作为如同自在之物般思考的能力被完全忽略。这一层忽略可以说是海德格尔基础生存论的一个致命疏失，它代表着一种哲学学说无限性维度的匮乏。作为无限者自在之物的设立，在康德的批判哲学中不光有方法论上不可或缺的限制意义，在价值论上更有着绝对和神圣的意义。一旦知性成为纯直观(个人亲在)的奴仆，存在就只能指向本己的存在，从而将一种原本绝对的、神圣的律令变成了自身存在的召唤。正是在此意义上，“存在”不光需要“能存在”维度上的奠基，它同样需要“应当存在”的合法性辩护。