论劳动和闲暇的关系——从马克思主义与儒学的会通看①

马克思严厉批判资本主义社会异化的日常生活，而把日常生活视作人民创造历史的现实基础。②鲁芳、黄秋妹：《马克思恩格斯日常生活理论的伦理向度》，《云梦学刊》2018 年第1 期。关注日常生活成为人自由解放的题中之义。马克思揭示了人的日常生活之于历史创造的基础性地位，认为日常生活为人的历史的解放实践提供可能。然而问题不止于此，日常生活的消费化中隐伏的生存危机意味着解放终归是内在的精神觉悟。而从儒学的视角出发审视以“人伦亲情”为内容的日常生活，将为我们理解马克思日常生活批判思想提供新的启示。下面笔者试图从劳动与闲暇的关系的探讨入手，对人之日常性有所思索，以期对人的解放问题有所献益。

一、劳作及闲暇的必要

《古诗源·击壤歌》云：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”③沈德潜：《古诗源》，中华书局出版社1963 年版，第1 页。据考证，这是颂扬帝尧之世先民自由劳作的烂漫生活格调。人因为他的自然血肉造就的躯体，不得不在原始氏族时代依照日月的节奏生息着，日常使用自己的劳力作用于生产，虽受部落群体的支配安排却具有最大限度的自主性。然而，工业时代以来，当生产疯狂侵蚀劳动力的寿命时④《马克思恩格斯选集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第191－192 页。，人类才突然意识到拥有富足闲暇对人本身的意义有多么重大。也就是说，只是在社会生产对人的闲暇时间普遍占用的近代，人因此而逐渐形成真正主宰自己生命的自觉，并期待日常闲暇的降临。

首先进入到哲学审视视野的是日常的劳作，而不是闲暇。只有在劳动的基础上，谈论日常闲暇才是可能的。反之，只有保证人的日常闲暇，强调劳动才是有价值根基的。马克思认为，人由农民到市民的重要转变具有划时代的文明性质。劳动者以为通过出卖自己的劳动力给工场主能够获得经济上乃至人格上的独立，但问题是资本疯狂追求剩余价值，工人被迫沦为工作的奴隶而丧失正常的休养闲暇，因而争取正常工作日和必要生活闲暇逐渐成为关注人类存在的焦点。《资本论》中工场手工业时期面包生产的非人状况，为我们研究日常劳作的限度和人的生存提供了经典材料。①马克思：《资本论》第1 卷，人民出版社2004 年版，288－290 页。

重提工人正常工作日，不是为了重复马克思早已得出的结论，而是希图另有发现。“可是工作日有一个最高界限。……正像一匹马天天干活，每天也只能干8 小时。……工人必须有时间满足精神需要和社会需要，这些需要的范围和数量由一般的文化状况决定。”②《马克思恩格斯选集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第190 页。对工人自身来讲，他必须对自己劳动力的使用具有充分的自觉，他是面向“整个资产阶级出卖自己的劳动力”。③同上，第190 页。出于持自身的自觉，对生命力的节制便形成他自身对日常生活的一种全新的理解，从而认识到不管是在工厂劳作还是家务劳作，都作为自己日常生命的有机部分。换言之，在对日常劳作和闲暇的政治经济学的理解之外，还应该对其有一种内在于工人自身的生命体悟，即把劳作与闲暇当作日常安身立命的不同证验场域。显然，这是在对工人生存的社会性（服从资本逻辑的外部的一切社会关系）和时间性（工人在日常作息中的内在体会）的相互区分中，将马克思的政治经济学的批判和强调生命自我确证的传统贯通起来。

那么，对于日常的生产、生活让人变得麻木、机械，沦为资本积累的手段，开启了人之为人的意义沉沦等问题，马克思睿智而深刻地指其为异化根源。

关于工业生产中人的生存异化，④同上，第227 页。马克思在《1844 年经济学哲学手稿》当中更是作为专门的主题来进行讨论。简而言之，马克思认为在异化劳动的背景下，按照美的尺度生产的人类可以走出一条扬弃异化的超越之道。此处继承马克思的问题意识即超越性的落实，而将着眼点放在与技能性的劳作息息相关的日常闲暇上去。也就是说，生命的形上追求不全在技艺化生存之中，反而根源于日常闲暇的充实，后者才是人之生存绽放的场域。工人怎样消遣自己的闲暇，他就怎样成就自己。这就形成我们对马克思重视生产的一种颠倒，把生产当成人之生存的基础性物质前提，而把日常闲暇中人的生活形式理解为生存的意义根源。生命的价值和意义着落，则是人于闲暇中对生产劳作的“哲学的、人文的”再创造和再阐释。下面通过批判日常闲暇的异化，来探讨实现工人获得对日常闲暇的正确占有。

二、家庭闲暇批判

其实，马克思早在工业资本阶段，就已经敏锐地注意到机器带给人便利的同时又变成折磨人的隐蔽手段。“资本主义使用机器的第一个口号是妇女劳动和儿童劳动！ ……为资本家进行的强制劳动，不仅夺去了儿童游戏的时间，而且夺去了家庭本身惯常需要的、在家庭范围内从事的自由劳动的时间。”之后他又在注释121 中指出家庭闲暇受到全面生产的排挤。“因为某些家务事，如照料婴儿和喂奶等，不能完全不管，所以，被资本没收的母亲，必须多多少少雇佣代替者。家庭消费所必需的劳动，如缝缝补补等，必须由购买现成商品来代替。因此，家务劳动消耗的减少，相应地就增加了货币的支出。因而，工人家庭的生产费用增加了，并且抵消了收入的增加。此外，节省地合理地利用和配制生活资料也不可能了。”①《马克思恩格斯选集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第219 页。一言以蔽之，机器化大生产出人意料地宰制了工人的家庭闲暇。尽管生产上的压榨暂时地缓解，但工人有效管控自己生活资料的消耗变得不可能。

马克思所指的“某些家务事，如照料婴儿和喂奶等”是人的博爱能力的发挥。一个母亲，一个纯粹的人，只有在“照料婴儿和喂奶”的时刻才真正做回她自己。儒家文化对妇女从事的家务事有更加深沉的审视。首先是母仪之德，除此而外儒学无所着意。儒家视“亲子之情”乃人之为人的基本，而亲子之爱则是儒家核心概念“仁”的重要内涵。仁爱流行的天地之道，人的本根气性，皆本于此亲子之情。而马克思对于此类家务事的强调，也是对人的切己闲暇的重视，具有深刻的人文关怀。

人对自身生命闲暇的自觉，必须表现为坚守家务事等自由劳动的日常生活空间，并且“节省地合理地利用和配制生活资料”以形成事实上对劳动成果和生命时间的绝对控制。不如此，工人摆脱资本的强大统治就无从谈起。有必要再次强调，对于人的生存来讲，日常闲暇和必要家务活动是人的自由之呈现，是人之为人的充要条件。这实际上是在为资本的统治和人的生存进行范围划界，工人通过恢复日常闲暇立法而完成对资本牵制的扬弃。在其现实性上，意味着妇女在资本生产中争取更短的工作日而自觉从机器生产中抽身出来回归家庭，以家务劳动（男人有义务参与其中）达到节省相应的家庭消费开支。由此，可推出另一命题：家庭日常闲暇的非消费化。即通过家庭各成员日常闲暇时的自由劳动实现非消耗的家庭生产，这种生产天然跟资本或者货币没有多少关系，而显示出生命的纯粹。这是我们所体会到的马克思的“微言大义”，儒家则是通过躬耕的田园生活实现的。

然而马克思在资本主义发展早期所表现的敏锐察觉，并没有在后来的历史中被重视，资本自然而然地伸展到人的日常生活的各个角落，资本对人的统治达到了普遍而彻底的程度。在欧美发达资本主义社会，自动化机器爆发出惊人的生产力，为工人们赢得了更多的闲暇和不错的收入，资本主义社会的发展从生产主导的社会过渡到消费主导的社会。在消费社会中，人的日常闲暇不可避免地全面消费化了。让·鲍德里亚在其《消费社会》中一针见血地指出：“我们处在‘消费’控制整个生活的境地”①波德里亚著，刘成富、全志刚译：《消费社会》，南京大学出版社2000 年版，第6 页。，“它甚至还支配着——而这才是我们的兴趣所在——休闲与自由时间”②同上，第170 页。。在消费社会中人仍然受物的奴役，但这种奴役并非不可认识，关键就在人自己。“休息、放松、散心和消遣也许都是出于‘需要’，但它们自身并没有规定对休闲本身的苛求，即对时间的消费。自由时间，也许意味着人们用以填满它的种种游戏活动，但它首先意味着可以自由地耗费时间。有时是将它‘消磨’掉，纯粹地浪费掉。（这就是为什么说休闲被‘异化了’，因为它仅仅是恢复劳动力所必需的时间——这是不够的。休闲的‘异化’更加深刻：它并不直接隶属于劳动时间，而是与消磨时间之不可能性本身相联系。）”③同上，第172 页。问题不在于人们“闲暇着”，而在于人们为了闲暇而闲暇，失去了对自由生命时间的领悟。

人要重获日常闲暇，就得自觉承受更多劳累。人的这种转变的可能性在于，对自身生产—消耗冲动的抑制，即明白真正享受自由时间获得更高的意义满足，意味着关注人的生命的充实。闲暇的去消费化，实质上是扎根于闲暇之中对人的劳动或实践的力量再次拓展、升华，实现从破坏的否定性力量向发展的肯定性力量的蜕变。这是针对休闲这种纯粹浪费时间的奢侈生存方式、异化了的生存形式发起的一场严肃的斗争。尽管让·鲍德里亚认为在资本主义生产体系中争取自由时间是不可能的，但在儒学的日常生命践履中却是有迹可循，即克制自己的欲望而保持身心的平和。从而提供对日常生活及闲暇解放的可能性回答。

三、日常生活的儒学向度

人是即凡而圣的。充斥着消费色彩的日常闲暇及休闲，都是流俗的生活形式，但另一后面，人的生存本真的开放又扎根于其中。而维持着人的生存的根源性事实，是人之道德的体证，生命惠而不费的成长。生产、消费并非人性的全部。“德塞图指出，日常生活‘是透过以无数可能的方式利用外来的资源来发明自身’（de Certeau，1984：xii），日常生活的核心价值既然是如此隐蔽而难以捉摸的，人们关注日常生活的企图便不应该以一种有预设立场的对立态度去面对，而应该用一种理所当然的信心去召唤（evocation）主体自身内心中尚未被当前图像或文字所‘教化’的感知领域。”①吴飞：《“空间实践”与诗意的抵抗——解读米歇尔·德塞图的日常生活实践理论》，《社会科学研究》2009 年第2 期。德塞图所言不虚，儒学早已在日常生活的那片感知领域（非实践性的巧智运用）体悟到人伦日用中所隐而不彰的天道根源。马克思强调了日常生活的感性的物质生产方面，而孔子则注重人本身根基性的血缘亲情所构筑的生存联结。窒欲而重情，从人伦日用中觉悟人生的形上追求，正是儒学的日常生活的智慧。②丁成际：《儒学日常生活伦理的形上之维》，《现代哲学》2018 年第1 期。

先来审视一下关于闲暇的定义。G·A·柯亨提供了发达资本主义中的“闲暇”定义：“这里使用的‘闲暇’是广义的，大致上与‘摆脱令人厌烦的活动’同义，‘劳累’指活动达到令人厌烦的程度。一个人是闲暇的，须达到这样的程度，即他的时间和能量不花在他可以不用这种花费就能实现的目标上。一个人是劳累的，须达到这样的程度，即他的动机是获得报酬或者别的外部的酬劳。由此可以得出，闲暇时间可以紧张地度过。因而也可以得出，工作条件的改善也可算作扩大了闲暇。”③G·A·柯亨著，岳长龄译：《卡尔·马克思的历史理论——一个辩护》，重庆出版社1989 年版，第321 页。柯亨在此处提出的这种划分，区别于经济学上工作时间和闲暇时间的区分，强调了人对时间的内在心灵感受。其对劳动的功利化的、情绪化的解释，为考量劳动中人的复杂感受腾出空间。由于柯亨不仅从主观的方面（人的具体心灵感受），而且从客观的方面（时间和能量的富裕）来理解闲暇，这使他获得了在对闲暇的广义理解的同时也将此范畴泛化处理了。一个最根本的问题在于：劳动中的劳累感以及因此产生的厌烦情绪虽真实存在，但精神的方面应由精神的方法来处理而非诉诸永无尽头的物质舒适。为了对这一观点进行更加清楚地阐明，不得不引入儒家对闲暇的理解。

从汉字闲、暇的字源学入手。《古文字诂林》云：“《说文》：‘间，隙也。’卜辞某日间其次日、间祀，其间字也都是二者中之空隙的意思。”①李圃：《古文字诂林》第9 册，上海教育出版社2004 年版，第543 页。“某日夕后与其次日之间”②同上，第545 页。，这是指古人结束一天劳作，回到家中关上门来的夜间休憩生活。又间祀，指排除在周祭制度之外，非王主持、举行于别殿（区别于正殿这样的正式场合）的一般性的禳灾祭祀或临时性的祭祀，具有非正式的、灵活的、宽泛的生活特征。间祀所展现的生存状态，体现了散逸灵便的生活风格，比正规的格式化生存更贴近人之日常的生动气质。③同上，第546 页。不妨对此做一番生存论的解释。闲字有空闲的含义，这表明人的日常生存状态的非连续性，注重生存节奏的间断和转换。由此可知，这个闲之生存所涉及的“门”，不是一般的门（后文将有详释），而是喻指人结束紧张的日常操劳抽身归藏的节奏转换。

在《字源》中：“闲，会意字。……闲、闲本来是两个不同的字。‘闲’表示栅栏，‘闲’表示空隙，并引申为空间、空暇。如今‘闲’废止不用，‘闲’的空间义由‘间’表示，‘闲’的空暇义由‘闲’表示。（胡伟）”④李学勤：《字源》，天津古籍出版社2012 年版，第1043 页。结合前面的生存论的阐释，闲字的两种含义所切中的是人对自身所处的时间和空间范围所做出的一种个体化的开辟和重新耕耘、转化。人之为人，他必须实际经验到一定的、附着于某物之上（比如自家的院门）的空间并为他有效控制。而他之享受、沉浸的并从中完全地舒展自身的空间则是他的闲暇时光。人通过绝对占有某个空间而体验他个体生命的意义，不管这种意义是历史的、磅礴的还是狭隘的、小气的。总结前面字源学上的追溯，我们便对闲暇有了全新的认识：真正的闲暇应是人劳作之余的能量和时间来进行生活韵味的体证，使自身的生命条理化、道德化、自然化以实现身心的和谐。儒家对闲暇的理解在其整体精神上有一个清晰的把握，即亲爱温和，并以特定的时空为基础，这个时空乃家庭的门内之治理。

前述字源学中指出“闲”字的特别的“门”，正是代表家庭、指示亲情表达的那个生命之门。“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”（郭店简《六德》）“男不言内，女不言外。……内言不出，外言不入。男子入内，不啸不指。”（《礼记·内则》）在郭店简《六德》和传世文献《礼记》中皆强调内外之分，其有两层意味。第一层是社会（门外）和家族、家庭（门内）的区分，另外一层是内庭和外庭的区分。后者是在家庭内部的一种区分。其用意在于，人们的闲暇大部分是在工作后回到家庭中度过的，应将日常生活中生产性的生存状态和家务闲暇温情脉脉的状态区分开来，二者互不干扰侵夺，并且生产乃至闲暇中的消费都应围绕着家庭情感和谐这个核心来展开。人不是为了自身的满足和欲求的消费而被迫投入生产，而是为了家庭生活的完满而展示自己亲爱家人的力量自觉承受劳动的重负。正是人的仁爱的能力，造就了日常生命的转折及其节奏，梳理了工作和闲暇的时间秩序。

儒家彻透了人之为人的闲暇格局。《大学》讲修齐治平之道。修身作为闲暇的重心，需要做正心诚意的工夫。而正心诚意的实现，就是在日常琐细即人伦日用中处处反求诸己，不伤物也不伤人伤己，达到亲、爱、温、和的境地。儒家把人的家庭生活作为全部人生实践的起始点，在家庭生活中的闲暇都为修身这一特殊的自我修炼活动充盈着。日常闲暇的展开，凝练为人的修养工夫，以欲望满足为目的的消费活动在此间得到完全的节制。“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心章句下》）人之日常生活及其生产，都不是以欲望为驱动的现实配置，对自然欲求的积极否定才是人之日常性展现的端倪。也正是在这个意义上，人才能把日常中所经历的繁复多变的种种活动，都转化成锻造主体自身内在力量的丰富养分。他不去盘算工资的挣得与消耗，而考虑奉献他人和挖掘潜能；他的那些看似平常的琐细忙碌，因为亲情融融的家庭生活（人生之仁爱能力的流行）而获得化腐朽为神奇的契机；生命并不因机械化的生产而僵滞、枯燥，相反，操作工具的技艺生产却充满诗情画意，其境界有如此者：“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”（柳宗元《江雪》）；“学古之道，犹食笋而去箨也”（魏源《墨觚》）；“草枯鹰眼疾，雪尽马蹄轻”（王维《观猎》）等。

四、劳动、闲暇同体异数

前面探讨了日常闲暇的本来面目及其生存论意蕴。而劳动与闲暇的关系，则成为人的日常性追问的关键。概言之，劳动、闲暇二者同体而异数。此“体”，指人的生命活动不断修炼塑造的既恒定又变化的一定之体格和规模。不论是劳动还是闲暇，都建基、作用于这个同一的体格规模之上。“数”则是指在一体内的两个不同的意义单元。劳动与闲暇，各有各的营构法则，以致彼此相对独立却有机联系。

历史的进步和发展不仅在于社会的整体变革，其更具体和细腻的方面则在于人的生活方式的创新和丰富，这是最为根本的。人的奥秘在于其不断破除束缚的生生不息的活力，人性日新变化而自由规划、整合生命同一性。因而，资本始终只能是人的从属之物。这即意味着人在日常闲暇的亲情修为中节制、纾解自身的消费冲动，而实现生命琐细的自觉，限定资本这个人类自己一手创造的异己力量的合理运用范围，将其隔挡在必要的人的本真生活时空之外。

前述几章的讨论已经表明人的日常生活，进入到马克思主义的历史的生存（有组织、大规模的、整体的人类实践）和儒家个体的内圣式的道德定在（当下的、即地的、体悟的个人修为）两种不同生命智慧的综合这样一种理路，要将人的每日生活（将劳动和闲暇统一起来观察审视）从单一化向多元化，从注重劳动向闲暇的不同生命形态节奏的过渡、转换，在个体的日常生活的整体内部实现内容的异质和均衡，从而由人的生活内容和形式的丰富复归到日新变化的人性主题上来。也正是在这个层面上，我们说劳动和闲暇是同体而异数。详细言之，所谓异数，是指劳动、闲暇各自有不同的逻辑理数及其价值信仰体系，可以各行其是而互不通约，彼此之间保持一定的张力。而所谓同体，则是指彼此生活单元之间互相依存，劳动与闲暇互为条件又互相牵制、补充，繁杂生活内容在这个复杂交错的格局中整合起来，通过人的广博深厚的生活实践积累而成一个稳定的整体结构。

也许有人要问，不同的东西把它们强行捆绑到一起可行吗？ 马克思主义和儒学在互通有无的条件下能一体流变吗？ 这正是下面我们要回答的问题。从第一章谈到劳动的限度和闲暇的必要，到第二、三章对闲暇的消费化和日常生活的儒家改造的讨论，证明了儒学和马克思主义在人的不同生活实践阶段上的问题意识及其效力，也表明了人的实践的开放性和包容性特征，日常生活的深度和广度为不同的理论资源准备了各自应有的运用空间。问题的关键在于要为其提供统一性的新理论，即“淮南格物”说的新应用。

“格物”一词，前面已经提及。历史上的儒者对“格物”一词的解释尤以淮南王心斋（王艮）的“淮南格物”说为正，吴震先生对此专文进行了讨论。这里简要阐述一下吴先生的研究结论：朱熹将“格物”释为即物穷理，把人心和外物之理割裂而外求不已。王阳明批评其“析心理为二”，主张格物就是正心诚意工夫的贯彻，不假外求而此心万理已具。王心斋以“挈矩、格式”释“格”而以“身（本）与家国天下（末）”释物，格物在他看来就是以己身之方正所以定家国天下之方正大体，即安身立本而修齐治平。他评价指出，“格物”就是超越认知观念模式和知识追求的、一种身体力行的践履工夫。①详见吴震、王心斋：《“淮南格物”说新探》，《陕西师范大学学报》2008 年第1 期。讲求的是工夫实在我身，实际上形成了生命体的统一性的有机框架结构。王艮的淮南格物说给我们的第一层启示是，不论是马克思主义的劳动实践，还是儒家的闲暇修养，都是实在我身的工夫锻炼，不同的文化塑造着人的面貌，但人生生不息的身体力行工夫不断打磨着不同文化之间的长短扞格，决定着文化最终统一于此身之体。日常的劳作操练是人的身体力量，侧重的是技术的传统。但劳作之余的日常生活，时空玄关的设置激发人生存节奏的转换，进入到自身心灵的安顿和修为，磨砺的是人的心性，讲究道德存在。也即劳作与休息的同体异数。

淮南格物说的第二层意义，吴震先生注意到了并予以揭示，但仍需再引申一下。王艮对于“格”的训释，才是我们思考劳作与闲暇关系问题的根本启发点。格在王艮看来，其实是一种动态化的格式、挈矩过程。其犹如木匠将一块原材料，经过打量、绳墨而将材料格式化成不同的配件单元，然后各个打磨修造，最后通过榫卯对接形成一个有机体的物件。各格式单元其实就是同体异用。以中国木构建筑艺术为例，其非生搬硬套，而是各个构件之间活扣拼接而成，力的平衡来自构件之间的合理嵌套，外力毫无存在之必要，而人变动不居的生命力本身正是这个平衡的奥秘之所在。因而，无论是我们对于马克思主义关于人的劳动的阐释也好，还是对于儒家看重人的家庭生活也罢，都是从这些具体的生活行动中找到它们融合在一起的节骨眼，顺着人的日常生活之体势拨弄盘活整个生命实践。让劳动的归劳动，闲暇的归闲暇，儒学和马克思主义各有天地，出入其间不亦乐乎！

格子化的奥妙在于，其对工夫的强调指正了人的生存的开阔性和无止境，从完全变化流动的角度去认识人本身的力量。人自觉地将日常生活分成不同的格子，确定不同的价值单元，使万物各居其位，因至诚无息的工夫修为傲立天地之间，“磅礴万物而为一”（《庄子·逍遥游》）。其导源于中国古人承继的厚德载物意识，疏导分化而各自为治。比如修竹节节向上，节律既美且善。“体其宜而节度之，理其情而出入之”（郭店简《性自命出》）对日常生活的各个阶段的发展意义有所了解和把握，对处于不同位格上的人的生存状态深入体贴，把握节度不同的生活方式、状态，通晓事物整体发展的情理节奏，而于其间自由变化，实现游刃有余。

总体来看，正像《大学》的作者把自己的日常生活格式成身、家、国、天下等深浅交错的不同方所，不断在不同的格局单元中求得自身的规正一样，我们对自身日常生活也可以进行格式化的分层、分段、分流，控制生活的节奏，使日常生活通过人的耕耘而形成人的解放向上之势，如劲竹节节直上青云。

五、结语

“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”①卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆2014 年版，第4 页。总结全篇题旨，不是机械化的生产、消费，而是享受闲暇空间以体悟生命意义成就了人。正是因为实践着的人不断暴露出来的生存危机，才推动我们不断思考“人是什么”这个终极问题。通过把儒学“日用伦常见天道”思想引入马克思主义对劳作和闲暇的讨论，重新发掘了家庭闲暇的重要意域，即纯粹家庭生活为人的生产劳作奠基，并由人伦亲情的平淡质朴豁显生命的形上境界。总而言之，在日常生活的视野内，调和马克思和孔子，深入思考劳作与闲暇的关系，是否能对新时代“人的解放何以可能”这一重要课题提出更多的启示呢？ 显然问题的答案，将有赖于今后更加全面而系统的现实日常生活的考察了。