孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释

黄 俊 杰

(台湾大学 人文社会高等研究院，台湾 台北 10617)

孔子“克己复礼为仁”说与东亚儒者的诠释

黄 俊 杰

(台湾大学 人文社会高等研究院，台湾 台北 10617)

儒家“仁”学，源远流长，波涛壮阔，蔚为东亚思潮的主流。自孔门以降，儒家“仁”学义蕴丰富，理路甚多，孔子所说“克己复礼为仁”这项命题，极具理论之意趣，亦深具思想史之涵义。历代东亚儒者对“克己复礼为仁”一语，提出深具时空特色之诸般解释，并开发潜藏于其中的哲学问题。本文旨在析论孔子“克己复礼为仁”之说，指示“仁”与“礼”之不可分割性与相互紧张性，以及此说在中、日、韩之发展。本文第1部分从历史视野回顾中国儒家“仁”学内涵之演进及其多歧之涵义；第2部分聚焦于“仁”与“礼”之关系，从理论内涵与实践过程两层次析论，批判清儒凌廷堪以及美国哲学家芬加瑞“以礼为首出”论述之内涵及其问题，并进一步提出新解释；第3部分分析17世纪以降的中、日、韩儒者，在东亚思想界的“实学”思想氛围之中，对孔子“克己复礼为仁”说所提出之新诠，涉及了“自我观”、“人与世界之关系”，以及“主体自由”等解释进路与思想脉络等问题，但都无法跳过朱子的诠释典范；最后提出本文之结论。

孔子；克己复礼为仁；日本；朝鲜；凌廷堪；芬加瑞；实学

引 言

在东亚思想史上，儒家“仁”学源远流长而波涛壮阔，蔚为东亚思潮的主流，其间虽然峰回路转，高潮迭起，但孔子(551—479 BCE)与朱子(晦庵，1130—1200)卻双峰并峙，在儒家“仁”学发展史上特居关键之地位。

孔子首揭“克己复礼为仁”之宗旨，不仅提示“仁”与“礼”之不可分割性，又揭示两者之相互紧张性。自孔门以降，历代东亚儒者对“克己复礼为仁”一语，众说纷纭，提出各种深具时间特色(time-specific)与空间特色(site-specific)之解释，并开发潜藏于其中的哲学问题，皆深具思想史之涵义。孔子之后，儒家“仁”学之另一高峰，则非朱子之“仁”说莫属。朱子所撰《仁说》一文，将先秦孔门以降深具伦理学与政治论色彩之儒家“仁”学，赋予存有论与宇宙论之内涵，提升人之生命的高度与厚度，使宋儒对“大我之寻证”*钱穆：《国学概论》，收入《钱宾四先生全集》第1册，台北：联经出版公司，1994年，第278页。臻于新的境界。朱子《仁说》在东亚儒家“仁”学发展史上既融旧铸新，又开宗立范，影响此下中日韩儒学之发展既深且巨。

本文析论孔子所提出“克己复礼为仁”说及其在中、日、韩之发展。本文第1部分首先综论中国儒家思想史中“仁”学内涵之演进及其类别；第2部分聚焦于“仁”与“礼”之关系，提出新解释，并检讨清儒以及美国哲学家芬加瑞(Herbert Fingarette，1921—)以“礼”摄“仁”之论述；第3部分则分析东亚各国儒者对孔子“克己复礼为仁”说之诠释及其理论问题；最后提出本文之结论。

一、中国儒家思想史中“仁”学的演进及其分类

(一)“仁”学思想史的四个阶段

中国儒家“仁”学的发展，约可分为四个阶段。第一阶段是孔子以前古籍所见的“仁”字，多作“亲”解。《尚书·仲虺之诰》：“克宽克仁”，*[汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷8《仲虺之诰》，北京：北京大学出版社，1999年，第197页。《尚书·泰誓》：“不如仁人”，*李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷11《泰誓》，第277页。《尚书·太甲》：“怀于有仁”，*李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷8《太甲》，第213页。真德秀云：“仁之一字，见于经者，自仲虺之诰始，曰：‘克宽克仁，彰信兆民’，伊尹继之，曰：‘民防常怀，怀于有仁’前乎此者，如《虞书》所谓‘好生之德，安民则惠’，即所谓‘仁’而未有‘仁’之名。至《商书》而名始著，然其所言，大抵皆仁之用，颜子之问，孔子之答，乃仁之体也”见真德秀：《大学衍义》卷10，上海：华东师范大学出版社，2010年，第179页。《诗经》《齐风·卢令》：“其人美且仁”*[汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》卷5《齐风·卢令》，北京：北京大学出版社，2000年，第407页。之“仁”字，均作“亲”字解。*Yü-Sheng Lin， “The Evolution of the Pre-Confucian Meaning of Jen 仁 and the Confucian Concept of Moral Autonomy，” Monumenta Serica， Vol.31， January 1974， pp.172-204.西周时代典籍中所见的“仁”，仅系诸般美德之一种。

第二阶段是春秋至汉唐时代，自孔孟以降至汉代董仲舒(约公元前179—104年)、唐代韩愈(退之，768—824)，均以“爱”言“仁”，这是“仁”学作为伦理学的阶段。春秋时代典籍如《国语》中之“仁”均作“爱”解，例如：《国语》卷3《周语下》：“仁，文之爱也。”*[春秋]左丘明著，[吴]韦昭注，上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷3《周语下》，上海：上海古籍出版社，1978年，第96页。卷7《晋语一》：“为仁者，爱亲之谓仁。”*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷7《晋语一》，页275。卷17《楚语上》：“明慈爱以道之仁。”*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷17《楚语上》，第529页。卷2《周语中》：“仁，所以保民也。”*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷2《周语中》，第45页。卷7《晋语一》：“为国者，利国之谓仁。”*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷7《晋语一》，第275页。卷9《晋语三》：“杀无道而立有道，仁也。”*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷9《晋语三》，第329页。的“仁”均为“爱”之意。《左传》成书年代应不早于战国初期，屈万里(1907—1979)先生指出：《左传》中的“仁”字与《论语》中的“仁”字涵义相近，应是《左传》作者因袭孔子之说。*屈万里：《仁字涵义之史的观察》，收入氏著：《书佣论学集》，台北：台湾开明书店，1969年，第255—267页，屈先生有关《左传》中的“仁”之说法，见第260页。《论语·学而·6》子曰：“泛爱众，而亲仁”。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》卷1，第49页。《论语·颜渊·22》樊迟问仁，子曰：“爱人”。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》卷6，第139页。《论语·雍也·28》子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》卷3，第91—92页。《论语》中的“仁”均以“爱人”为内涵。孟子论“仁”也以“爱人”为主，例如《孟子·离娄上·4》：“爱人不亲反其仁”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷7，第278页。、《孟子·离娄下·28》：“仁者爱人”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷8，第298页。、《孟子·尽心上·46》：“仁者无不爱也，急亲贤之为务”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷13，第363页。、《孟子·尽心下·31》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷14，第372页。、《孟子·梁惠王上·1》：“未有仁而遗其亲者也”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷1，第201页。、《孟子·离娄上·27》：“仁之实，事亲是也”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷7，第292页。与《孟子·尽心上·15》：“亲亲，仁也”，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷13，第353页。孟子思想中“仁”之涵义均以“爱人”为主。

汉代董仲舒(约179—104 BCE)继承孔子以“爱”言“仁”之传统说：“仁者，所以爱人类也”，*苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷8《必仁且智》，北京：中华书局，2007年，第257页。又说：“仁之法在爱人，不在爱我”，*苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷8《仁义法》，第250页。董仲舒进一步解释“仁”的涵义说：*苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷8《必仁且智》，第258页。

何谓仁？仁者，憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妬之气，无感愁之欲，无险被之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者，谓之仁。

董仲舒在自我与他者互动的伦理学脉络中理解“仁”。

唐代韩愈以“博爱之谓仁”*[唐]韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷1《原道》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。一语定义“仁”，是作为伦理学的“仁”学在中古中国的延续。“博爱”一词首先见于《国语》“言仁必及人”一语韦昭(204—273)注“博爱于人为仁”，*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷3《周语下·单襄公论晋周将得晋国》，第94—95页。《孝经》亦见“博爱”一词，*[唐]李隆基注，[宋]邢昺疏，李学勤主编：《十三经注疏·孝经注疏》卷3《三才章》，北京：北京大学出版社，1999年，第20页。汉代徐干(171—217)亦云：“夫君子仁以博爱，义以除恶，……”，*[魏]徐干著，孙启治解诂：《中论解诂》，《智行第九》，北京：中华书局，2014年，第151页。均以处于人我互动关系中之自我(relational self)为“仁”学之核心。

第三阶段从北宋张载(横渠，1020—1077)、二程到南宋朱子与明代王守仁(阳明，1472—1529)，是作为存有论与宇宙论的“仁”学弘扬的时代。这个阶段的“仁”学由横渠开其端，二程畅其流，至朱子、阳明而全幅舒展。张载《西铭》起首揭櫫“干称父，坤称母……故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”*张载著，章锡琛点校：《张载集》，《正蒙·干称篇》，北京：中华书局，1978年，第62页。张载以乾父坤母、民胞物与的气概，撑起了“仁”的宇宙论高度。程颐(伊川，1033—1107)、杨时(龟山，1053—1135)所撰《西铭》主旨在提醒学者以求仁，*[宋]杨时：《龟山先生语录》，收入《四部丛刊广编》第25册，卷3，台北：台湾商务印书馆，1981年，第43页。又说：“《西铭》只是发明一箇事天底道理。事天者，循天理而已”，*杨时：《龟山先生语录》，第41页。张载将“仁”之本质提升到宇宙层次。

程颐《识仁》说：“仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也”，*程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，卷2上，北京：中华书局，2004年，第16页。一方面沿袭“仁”学作为宇宙论的思路，一方面又在儒家“五常”之中，特别将“仁”提到其余四德之上。朱子以“爱之理，心之德”*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》卷14，第48页。释“仁”，在所撰《仁说》一文起首就引程颐“天地以生物为心者也”之说，并以“仁”贯通天地之心与人心。*朱熹撰，陈俊民校订：《朱子文集》卷67，台北：财团法人德富文教基金会，2000年，第3390页，关于朱子《仁说》义理及其与二程之关系，另详拙著《东亚儒家仁学及其诠释》第7章第2节。

王阳明说：“仁者以天地万物为一体。使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。*[明]王阳明：《传习录》，收入陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第89条，台北：台湾学生书局，1983年，第112页。《大学问》又云：*王阳明：《大学问》，收入吴光等编校：《王阳明全集》(下)卷26，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是……”

阳明以“仁”为宇宙万物与人类共享之本质(essence)，将儒家“仁学”提升到宇宙论之高度。

第四阶段是19世纪末西方列强入侵，中国处于危急存亡之秋，“仁”学作为政治学之意涵大畅，而以清末康有为(1858—1927)与谭嗣同(1865—1898)的“仁”学最为其翘楚。

康有为诠释孟子“不忍人之心”时，将“仁”学视同于电与“以太”，认为系人皆有之。*康有为：《孟子微》卷1，台北：台湾商务印书馆，1970年8月第二版，第2页。康氏之新说对谭嗣同颇有影响，谭氏所撰《仁学》起首就提出“仁”学的27种定义，较重要的是前四条：*谭嗣同：《仁学》，收入《谭嗣同全集》卷上，北京：生活·读书·新知三联书店，1954年，第6页。

仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。(一)

以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。(二)

通之义，以“道通为一”为最浑括。(三)

通有四义：中外通，多取其义于《春秋》，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取其义于《易》，以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否之类故也；人我通，多取其义于佛经，以“无人相，无我相”故也。(四)

谭嗣同之“仁”学以“以太”、“电”、“心力”形容“仁”之以“通”为第一义，冲决网罗，而通内外、上下、男女、人我之界限，以“仁”学新诠求民族之自救，较其师康有为更上一层，但诚如萧公权(迹园，1897—1981)先生所惋叹：“惜乎其所遇者非孙中山而为康有为，遂使维新党多一冤魄，革命军中少一猛将。”*萧公权师：《中国政治思想史》(下)，台北：联经出版事业公司，1982年，第763页。

(二)“仁”学内涵的分类

在上述历史的回顾之后，现在我们可以将中国儒家“仁”学的内涵加以分类，并论述其意涵。

中国儒家思想史中的“仁”字涵义多歧，可大略分为四类：(1)作为身心安顿场所的“仁”，(2)作为生生不已的价值判断能力的“仁”，(3)作为社会伦理的“仁”，(4)作为政治事业的“仁”。前二者属于“仁”的“内在范畴”，后二者则属于“仁”的“外在范畴”。儒家主张“仁”必然通贯内外两个范畴，而“仁政”尤以“仁心”为其基础。我们依序阐明“仁”的四类涵义。

首先，孔孟常将“仁”理解为人安顿身心并悠游于其间的场所。孔子说：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”(《论语·里仁·1》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第69页。又说：“仁者安仁，智者利仁”(《论语·里仁·2》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第69页。将“仁”譬喻为一种人可以安居，可以出入的空间。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而·6》)*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第49页。人从安居的家中，学到“孝”“弟”等价值理念，这是“仁”的起点，所以有子(508或518—? BCE)曰：“孝弟也者，其为人之本与！”(《论语·学而·2》)。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第48页。朱子解释这句话说：“谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”可称善解。

孔孟都善于运用“实体譬喻”(Ontological metaphors)*关于“实体譬喻”，参看George Lakoff与Mark Johnson著，周世箴译：《我们赖以生存的譬喻》，台北：联经出版公司，2006年，第47—53页。以阐释“仁”的涵义。孟子在引述孔子所说“里仁为美”之后进一步解释说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，……”(《孟子·公孙丑上·7》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第238页。扬雄《法言．修身》亦云：“仁，宅也。”，见汪荣宝：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年；1997年，第92页。孟子以具体的实体房屋譬喻“仁”，使抽象的价值理念“仁”具象化，充分阐释“仁”可以安居、*《孟子·尽心上·33》：“居恶在？仁是也”，见朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第359页。可以悠游、可以经由“仁”这个“安宅”而撤除人我藩篱，使个人与世界通贯无碍。王夫之(船山，字而农，号姜斋，1619—1692)解释孔子“仁者安仁”一语说：“见吾心为居仁之宅，则见天下皆行仁之境，随所用而皆仁，无不安也”，*王夫之：《论语训义》，里仁第4，收入《船山全书》卷8《四书训义》，第7册，长沙：岳麓书社，1989年，第358页。最称善解。

第二，“仁”是源自于人“心”而生生不已的一种价值判断的能力。孔子弟子有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而·2》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第48页。“本立而道生”一语就含有价值内在、生生不已之意。朱子注此语时引用北宋程颐所说“德有本，本立则其道充大”，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第48页。与《论语》原文“本立而道生”中“生”字之动态的生生不已之意颇有违失，早经钱穆(宾四，1895—1990)先生指出。*钱穆：《从朱子论语注论程朱孔孟思想歧点》，氏著：《孔子与论语》，收入《钱宾四全集》第4册，台北：联经出版事业公司，1998年，第272页。这种生生不已之“心”，始于孟子所说人所同具的“恻隐之心”(《孟子·公孙丑上·6》：“恻隐之心，仁之端也”)。*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第238页。

洎乎西汉，在天人相感的时代思想氛围之下，董仲舒将“仁”之来源属之于“天”，董仲舒说：“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。”*苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》，《王道通第44》，第329页。董仲舒将富含价值判断意涵的“仁”，归之于无价值判断能力的自然之“天”，卻有失去人之道德主体性以及“意志自由”之危机。

到了11世纪，程颢(明道，1032—1085)主张“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”，*程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，卷2上，第15页。程颐说：“心譬如谷种，生之性，便是仁”，*程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，卷18，第184页。二程均以“仁”具有生生不已之本质。朱子撰《仁说》一文，起首就引程颐“天地以生物为心者也”一语，并下断语说：“人物之生，又各得夫天地之心以为心者也”。*朱熹撰，陈俊民校订：《朱子文集》卷67，第3390页。朱子的《仁说》将人的生命提升到宇宙论与本体论的高度。朱子以“心之德，爱之理”*朱熹：《论语集注》卷1，《学而·2》注：“仁者，爱之理，心之德也”，收入朱熹：《四书章句集注》，第48页。释“仁”，可说是将“仁”之内涵转成为人之“自我”与宇宙本体相贯通之原理。朱子之后，明代大儒王阳明说：“仁是造化生生不息之理”，*王守仁：《语录．一》，收入《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第26页。都将“仁”理解为人事界与宇宙间的生生不已的原理。

以上这两种“仁”的意涵，均涉及“人”之作为主体之意志锻炼，前者是“仁”的工夫义，后者是“仁”的生成义，但不论前者或后者，中国儒家从孔孟以降，都主张“仁心”必须通往并落实于“仁政”，也就是说：“仁”的内在修持必须落实在“仁”的外延表现，所以，我们接着探讨“仁”的第三种涵义：作为社会伦理的“仁”。

“仁”的第三种涵义以“自我”与“他者”的互动关系为中心，以“爱人”为其核心价值。孔子弟子樊迟(505或514—? BCE)问“仁”，子曰：“爱人”(《论语·颜渊·22》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第139页。孔子并以“己所不欲，勿施于人”答仲弓(522—? BCE)之问“仁”(《论语·颜渊·2》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第132页。以“己欲立而立人，己欲达而达人”答子贡(520—? BCE)之问“仁”(《论语·雍也·28》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第92页。此等回答俱见孔子之“仁”学实系一种社会伦理。孟子云：“爱人不亲反其仁”(《孟子·离娄上·4》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第278页。又云：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣”(《孟子·万章上·3》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第305页。“亲亲，仁也”(《孟子·告子·3》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第340页。又说：“仁者无不爱也”(《孟子·尽心上·46》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第370页。凡此皆以“爱”释“仁”。廖名春根据新出土文献，释证“仁”之古义即为“爱人”，*廖名春：《“仁”字探源》，《中国学术》总第8辑，2001年，第123—139页。其说甚是。《礼记·经解》云：“上下相亲谓之仁”，*[汉]郑玄传，[唐]孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》卷50《经解》，北京：北京大学出版社，1999年，第1370页。《大戴礼记·主言》云：“仁者莫大于爱人”，*[清]王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷1《主言》，北京：中华书局，1983年，2004年，第8页。凡此均将“仁”作为社会伦理加以理解。汉儒亦多以“爱”释“仁”，汉初贾谊(200—168 BCE)说：“心兼爱人谓之仁”，*贾谊：《新书·道术》，见贾谊著，阎振益、钟夏校注：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第303页。《韩诗外传》引传曰：“爱由情出谓之仁”，*韩婴：《韩诗外传》，见韩婴著，屈守元笺疏：《韩诗外传笺疏》卷4，四川：巴蜀书社，1996年，第411页。公孙弘(200—121 BCE)云：“仁者，爱也。义者，宜也。”*班固：《汉书》，《公孙弘传》，见《二十五史》第4册《汉书》，卷58，台北：艺文印书馆，1956年，第1019页。董仲舒云：“仁之法在爱人，不在爱我”，*苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》，《仁义法第29》，第250页。后汉荀悦(148—209)云：“仁也者，慈此者也”。*荀悦：《申鉴》，《政体第一》，见《申鉴．意林．古今注》，台北：台湾中华书局，1970年，第1页。汉儒之以“爱”言“仁”，实取“仁”之作为社会伦理之涵义。

“仁”的第四个涵义指政治事业，亦即孟子所谓“仁政”。先秦孔门子路(542—480 BCE)问“君子”一词涵义，孔子答以“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第159页。已隐寓从“自我”到家、国、天下是一个同心圆不断展开之过程。孔门弟子子张(503—? BCE)问“仁”于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣”，孔子所说的“五者”包括“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”(《论语·阳货·6》)。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第177页。孔子以“博施于民而能济众”(《论语·雍也·28》)*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第91页。作为“仁”之最高境界，实与春秋时代“仁所以保民”*《国语·周语》载富辰之语，见上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷2《周语中》，第45页。之旧义一脉相承。孟子鼓励战国时代国君以“不忍人之心”行“推恩”之政，就能“保民而王”、“为民父母”，皆强调“仁心”在政治上必须落实而为“仁政”，此义在汉代大一统帝国时代，亦获得充分论述，董仲舒所谓“以仁安人”，就是就政治事业以言“仁”。到了19世纪末，西方列强侵略中国的狂风暴雨的时代里，谭嗣同(1865—1898)提倡“自由”、“平等”等政治理念，呼呈冲决网罗，徹底扬弃三纲五常之名教，以重新定义君臣关系与君民关系。*参考萧公权师：《中国政治思想史》(下)，第760—763页。谭嗣同的《仁学》*谭嗣同：《仁学》，收入《谭嗣同全集》，第3—90页。可视为两千年来对“仁”学中之政治意涵发挥最为徹底之杰作。

二、“克己复礼为仁”说新诠：“仁”“礼”关系重探

在上述中国儒家“仁”学发展史上，孔子对颜渊(521—490 BCE)所说“克己复礼为仁”这项命题，是朱子撰作《仁说》之前之最高峰，两千年来中、日、韩各国儒者对孔子这句话说解纷纷，极具理论之意趣，亦深具思想史之涵义。我们在下节检讨东亚儒者对孔子这句话的解释之前，必须先解析这句话的涵义。《论语·颜渊·1》云：*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第131页。

颜渊问仁。

子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

颜渊曰：“请问其目。”

子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

《颜渊问仁章》意蕴丰富，理路甚多，尤以“克己复礼为仁”所展开之“仁”“礼”之关系为其核心，亦为清儒与宋儒争讼之关键。《论语》全书中，“仁”字在58章共105见，“礼”字在38章中凡73见。我首先说明我对孔学中“仁”“礼”关系的看法，再解释我的看法的依据，并检讨清儒与美国哲学家芬加瑞之摄“仁”归“礼”之说，再检讨中、日、韩各国儒者对“克己复礼为仁”的解释及其理论问题。

(一)理论内涵与实践过程中的“仁”“礼”关系

孔学中的“仁”与“礼”之关系，可从两个层次析论：理论内涵与实践过程。首先，就理论内涵来看，“仁”与“礼”是(1)本末关系，(2)先后关系，(3)体用关系。茲详说如下：

(1)本末关系：“本”指普遍性，“末”指特殊性。“仁”作为“本”，是人之普遍德行，内在于每人的生命之中而无待外求，此所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而·29》)。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第100页。“仁”又融渗到所有德行之中，是“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”的共同基础(《论语·阳货·6》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第177页。可以撤除人我之藩篱，此所以孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也·28》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第92页。又说：“为仁由己”(《论语·颜渊·1》)。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第131页。劳思光先生说：“‘仁’是一超越意义之大公境界，此可由‘人己等视’一义显出；而人之能除私念，而立‘公心’，则是一纯粹自觉之活动，故此处乃见最后主宰性，而超越一切存有中之约制”，*劳思光：《新编中国哲学史》第1册，台北：三民书局，1981年，第116页。劳思光先生在此将“仁”理解为“超越意义之大公境界”，源自于程伊川所说：“仁之道，要之只消道一‘公’字”(见《河南程氏遗书》，收入《二程集》第1册，卷15，《伊川先生语一》，第153第1册。此说与朱子以“爱之理”释“仁”的立场有所出入，正是朱子与张南轩“仁”说之重大差异，参看李明辉：《朱子的“仁说”及其与湖湘学派的辩论》，收入氏著：《四端与七情──关于道德情感的比较哲学探讨》，第79—122页。此说殊为有见。相对于作为普遍性的“仁”而言，“礼”是指特殊时空下的社会与文化中的行为规范，因时而变，因地制宜，因人而异。但是，具有特殊性的“礼”，必以具有普遍性之“仁”为其基础，否则“礼”就流为具文，此所以孔子说：“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾·3》)*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第61页。

(2)先后关系：就发生程序而言，“仁”既为“本”而“礼”为“末”，则“仁”之生成必在“礼”之先，因为“仁”乃人之所以为人之内在德行，有人就有“仁”，此即《中庸》所谓“仁者，人也”。*朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》，第28页。“礼”既系特定社会文化之规范，必在“仁”之后，其理至为显然。王夫之云：“仁之为德，此心不容己之几也。……至于礼，则谓为因事而设，损吾情以节之，益吾情以文之，非吾心之本有也。……”，*王夫之：《四书训义》，收入《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社，1989年，第681页。王夫之说“礼”“非吾心之本有”，乃是就“礼”是人类社会文化之规范，有其“人为构作的”(anthropo-genetic)特性而言。但是，人之所以“制礼作乐”，亦有其本于人“心之所同然”(用孟子语，见《孟子·告子上·7》)之根源。杨时说：“先王之礼，本诸人心，所以节文仁义是也。顾所用如何，岂有先后？”(见：《龟山语录》卷2，第6页，右半页到左半页)，所指涉之面向不同，但亦可成立。可称善解。

(3)体用关系：所谓“体用关系”与上述本末关系是一体之两面，“仁”是“体”而“礼”是“用”，必先有体而后才能有用。作为体的“仁”或源自于人内在之心性，如孟子说：“恻隐之心，仁之端也”；*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第238页。或源于天，如董仲舒说：“仁之美者，在于天。天，仁也”，*苏舆著，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第329页。程颢说：“仁者，以天地万物为一体”；*程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，卷2上，第15页。或源自人与天地万物同具之本性，如康有为(1858—1927)说：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。人取仁于天而仁也”*康有为：《中庸注》，收入姜义华等编校：《康有为全集》第5册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第379页。；如熊十力(1885—1968)说：“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也，……盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之原，万有之基，即此仁体”。*熊十力：《新唯识论·语体文本》卷下，第8章，《明心上》，北京：中华书局，1985年，第567—568页。相对于“仁”而言，“礼”可视为“仁”之发用与落实。朱子说：*朱熹：《克斋记》，《晦庵先生朱文公文集》卷77，收入《朱子文集》，第3709页。

盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统。已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。

这一段话是“仁”与“礼”之体用关系的最佳诠释。

孔子思想中“仁”“礼”关系的第二个层次，可就实践过程来看。在实践过程中，“仁”与“礼”既互相渗透，但又互有紧张。“仁”是人之主观而内在的价值理念，须表现在“礼”之客观行动之中，而后“仁”才能全幅呈现，此所以韩儒丁若镛(茶山，1762—1836)批判朱子以“本心之全德”释“仁”时说：“仁者，人也。二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也。……”。*丁若镛：《论语古今注》，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第9册，卷6，《颜渊第十二》，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第15—16页。依茶山之意，人与人之“尽其分”则必在“礼”的秩序之中才能完成。“仁”与“礼”都不是一种先验地(a priori)证立的价值理念。相反的，“仁”与“礼”两者都必须依赖于感觉经验、内省经验或实践经验，才能加以后验地(a posteriori)证立。*善夫丁茶山之言也：“仁义礼智之名，成于行事之后。故爱人而后谓之仁，爱人之先，仁之名未立也……”，见丁若镛：《孟子要义》，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第7册，卷1，《公孙丑第二》，第68页。我们可以说，“仁”与“礼”正是在“后验”的基础之上，交互作用并互相渗透而不可断为两橛，“仁”而无“礼”则成空言，“礼”而无“仁”则成具文；人在“实存的”(existential)情境之中既以“仁”摄“礼”，又由“礼”显“仁”，使“自然人”转化为“文化人”，完成杜维明(1941—)所谓“人文化的礼化过程”。*杜维明说：“‘礼’是‘仁’的外在体现，但‘礼’不仅仅是一种形式，而是能够充分体现‘仁’，从而在人伦日用中达到最高价值的一种活动。所以我提出一个观念，就是作为人文化的礼化过程(Ritualization as humanization)。”见杜维明：《诠释〈论语〉“克己复礼为仁”章方法的反思》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2015年，第18页。

但是，“仁”与“礼”在实践过程中卻又有互相紧张之关系，这种紧张关系包括以下两类：第一，“仁”是人之所以为人的最根本的“内在价值”(intrinsic value)，*关于“内在价值”的涵义，参看G. E. Moore， ed. by William H. Shaw， Ethics and ‘the Nature of Moral Philosophy’，Oxford: Clarendon Press， 2005， chap.7， pp.116-131.孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也”(《孟子·尽心下·16》)，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第367页。荀子(约298—238 BCE)说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效》)，*[清]王先谦：《荀子集解》卷4《儒效》，北京：中华书局，1988年，第122页。而“礼”可视为“仁”的外延表现，正如杜维明所说：*杜维明：《诠释〈论语〉“克己复礼为仁”章方法的反思》，第23页。

没有“仁”的“礼”是形式化的“礼”，不是真正的“礼”。比如说一个人行丧“礼”，其行为非常正确，但没有悲哀之感，这样是不行的。所以要用“仁”来滋润“礼”，人一旦因恻隐等端绪产生感情的触动，便是“仁”，虽然不是必然体现到外在的“礼”行为中去。

于是，“仁”作为本质与“礼”作为形式，两者之间必然产生紧张性。

但是，“仁”与“礼”之间尚有第二种紧张关系。“仁”是人与生俱来的价值判断能力，本于自我之主体性，“仁”是人之自主的价值自觉之活动，所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣”。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第100页。但“礼”是文化与社会的共同规范，对个人之主体性有其规约甚至压抑的作用，所谓“礼教杀人”，即指此种对主体自由之压抑而言。因此，如果说“仁”以“自由”为主，则“礼”可说是以“秩序”的建立为主，两者之间实有其紧张关系，因为“自由”的过度彰显不免会冲撞“秩序”；但是，“秩序”也可以反过来压抑“自由”。茲以篮球比赛为例，两队球员在比赛过程中之所以能够拥有其发挥球技之“自由”，乃是因为两队球员都遵守作为篮球比赛之“秩序”的规则。因此，“自由”在“秩序”之中获得实践。杨时说：“礼行而君臣父子之道得使，一日去礼则天下乱矣”，*杨时：《龟山先生语录》卷2，第6页。正是此意。但是，也正是在篮球比赛的规则之中，部分球员的特殊球技常常不能充分发挥。就此而言，“秩序”也对“自由”有其限缩之作用。人类文明之发展，正是在“自由”与“秩序”的辩证性的紧张关系之中进行。

(二)来自清儒的挑战

我在上文中对孔子思想中的“仁”“礼”关系所提出的解释，必然遭遇来自两个阵营的挑战。首先是来自清代儒者的挑战，其次是来自国际汉学界的挑战。我们首先从清儒的论说开始讨论。

清儒对孔学中的“仁”“礼”关系的思考，主流意见认为“礼”为首出，他们批判宋儒(尤其是朱子)*清儒对宋学批判不遗余力，所谓“汉学”“宋学”之争，多半是清儒派系意识下的产物，参考[清]皮锡瑞(鹿门，1850—1908)：《经学历史》，香港：中华书局香港分局，1961年，第313—314页。之以“爱之理”释“仁”，他们主张以“礼”代“理”。*关于清儒以“礼”代“理”的思潮，张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》(台北：中央硏究院近代史硏究所，1994年)一书有精审之研究。张寿安指出：《皇清经解》与《皇清经解续编》所收有关《仪礼》、《周礼》等三礼之专著分别占20%与28%，远高于有关《易》者之7%与9%，有关《四书》者之8%与5%。见张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，第4—5页。清儒的论述以18世纪的凌廷堪(次仲，1755—1809)最为代表。凌廷堪极精于礼学，又熟于史学，论学推尊戴震(东原，1724—1777)，以私淑弟子自任。凌廷堪所著《校礼堂文集》有《复礼》3篇，论述精审，极为精彩，阮元(伯元，1764—1849)推崇此文说“其尤卓然可传者，则有《复礼》三篇，唐末以来儒者所未有也”。*阮元：《揅经室二集》[四部丛刊初编缩本]，卷4，《次仲凌君传》，第274—280页，引文见第276页。《复礼上》论“性”、“情”、“礼”之关系，而以“礼”为首出。凌廷堪云：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷4，《杂著一》，《复礼上》，北京：中华书局，1998年，第27—28页。

夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。……自元子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也。夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉。父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之，故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。其中节也，非自能中节也，必有礼以节之，故曰：“非礼何以复其性焉”。

这一段论述指出：“性”是人生而固有之本质，“情”是后天而生于性者，“礼”乃所以复性节情，所以说：“礼之外，别无所谓学也”。凌廷堪以为“礼”系孔学之根本，而为所有人之所共有，凌廷堪《复礼上》又说：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷4，《杂著一》，《复礼上》，北京：中华书局，1998年，第28—29页。

盖至天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”是以有动作礼义威仪之则以定命也。故曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”夫其所谓教者，礼也，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。故曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。”

上文主张“礼”是百姓日用而不自知的“复性”之基础，与荀子所说：“礼者，所以正身也”*王先谦：《荀子集解》，上册，《修身篇第二》，第33页。正遥相呼应。凌廷堪走的是荀子“化性起伪”，以“礼义师法之化”矫治本性的道路。*钱穆先生说：“以礼为复性之具，如金之待镕铸，木之待绳墨，则全是荀子性恶善伪之论。”其说甚是。见钱穆：《中国近三百年学术史》(二)，收入《钱宾四先生全集》第17册，台北：联经出版公司，1998年，第635页。他在五伦的关系网络之中理解人，于是，人之“自我”成为一种“关系我”(relational self)。

接着，在《复礼中》一文中，凌廷堪进而析论“仁”、“义”、“礼”三者之关系说：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷4，《杂著一》，《复礼中》，第29—30页。

义因仁而后生，礼因义而后生。故曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”《礼运》曰：“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”《郊特牲》曰：“父子亲，然后义生，义生然后礼作。”董子曰：“渐民以仁，摩民以义，节民以礼。”然则礼也者，所以制仁义之中也。故至亲可以揜义，而大义亦可以灭亲。后儒不知，往往于仁外求义，复于义外求礼，是不识仁且不识义矣，乌睹先王制礼之大原哉！……若舍礼而别求所谓德者，则虚悬而无所薄矣。盖道无跡也，必缘礼而著见，而制礼者以之，德无象也，必借礼为依归，而行礼者以之。故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”是故礼也者，不独大经大法悉本夫天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间，所谓“物有本末，事有终始”是也。格物者，格此也。《礼器》一篇皆格物之学也。

上引文字一开始说：“义因仁而后生，礼因义而后生”，“义”指“正当性”而言，“义因仁而生”一语盖指人对“正当性”之判断能力源自于人之所以为人的“仁”；“礼因义而后生”一语中的“礼”指“秩序”而言，从“混沌”(chaos)之迈向“秩序”(cosmos)实有赖于“礼”为之节制。这两句命题本无问题，完全可以成立。但是，凌廷堪在《复礼中》又接着论述说：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷4，《杂著一》，《复礼中》，第30页。

然则修身为本者，礼而已矣。盖修身为平天下之本，而礼又为修身之本也。后儒置子思之言不问，乃别求所谓仁义道德者，于礼则视为末务，而临时以一理衡量之，则所言所行不失其中者鲜矣。

凌廷堪毕生精治礼经，以“礼”为修身及平天下之本，实有明末清初市民经济发达，风俗贪奢之历史背景，亦有其整饬社会风气之用心。*张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，第15页。但是，凌廷堪的“礼”学论述似完全无视于人之所以为人之“精神性”，完全将“人”视为作为社会规范之“礼”所制约的存在，而且停滞在“礼”之上，则与孔学精神恐不相契。劳思光先生说：“‘礼’观念为孔子学说之始点，但非孔子学说之理论中心。盖孔子之学，特色正在于不停滞在‘礼’观念上，而能步步升进”，*劳思光：《新编中国哲学史》(一)，第108页。其说甚是。

凌廷堪在第3篇论文《复礼下》中，申论“以礼代理”之必要性，他说：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷4，《杂著一》，《复礼下》，第31—32页。

圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。《记》曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”彼释氏者流，言心言性，极于幽深微渺，适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。是故冠昏饮射，有事可循也；揖让升降，有仪可案也；豆笾鼎俎，有物可稽也。使天下之人少而习焉，长而安焉。其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶；上者陶淑而于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也。圣人之道所以别于异端者，亦此也。……仁者，行之盛也，孔子所罕言者也。颜渊大贤，具体而微。其问仁与孔子告之为仁者，惟礼焉尔。仁不能舍礼但求诸理也。……夫仁根于性，而视听言动则生于情者也。圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。颜渊见道之高坚前后几于杳渺而不可凭，迨至博文约礼，然后曰：“如有所立，卓尔”，即立于礼之立也。故曰：“不学礼，无以立。”又曰：“不知礼，无以立也。”其言之明显如此。后儒不察，乃舍礼而论立，纵极幽深微渺，皆释氏之学，非圣学也。颜子由学礼而后有所立，于是驯而致之其心三月不违仁。其所以不违者，复其性也。其所以复性者，复于礼也。故曰：“一日克已复礼，天下归仁焉。”夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其所未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近，理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！

这一段引文的前半段批判宋儒之以“理”言“仁”受佛教影响；后半段主张“仁不能舍礼但求诸理”，必须学“礼”才能有所立，才能“其心三月不违仁”；由此而证立“礼”先于“仁”。

凌廷堪反对朱子之以“理”言“仁”，更批判朱子之以“私欲”解释“己”。他对阮元(伯元，1764—1849)所撰《论语论仁论》推崇不己，他在《与阮中丞论克己书》云：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷25《与阮中丞论克己书》，第234页。

以《论语·克己复礼章》而论，下文云“为仁由己，而由人乎哉？”，人己对称，正是郑氏相人偶之说。若如《集注》所云，岂可曰为仁由私欲乎？再以《论语》全书而论，如“不患人之不己知”见《学而》及《宪问篇》。又《里仁》作“不患莫己知”，卫灵公作“不病人之不己知”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”，仲弓问仁、子贡问一言章皆有此语。“古之学者为己，今之学者为人”，“修己以安人”，“君子求诸己，小人求诸人”，皆人己对称。此外之己字，如“无友不如己者”，“人洁己以进”，“仁以为己任”，“行己有耻”，“莫己知也”，“恭己正南面”，“以为厉己”，“以为谤己”，若作私欲解，则举不可通矣。

凌廷堪引《论语》原典，驳斥朱子之以“己”为“私欲”，接着再进一步指出朱注之误乃在朱子所持理欲二元对立之说，他又说：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷25《与阮中丞论克己书》，第235页。

至于《集注》所以屏去旧说而专主此孤据，但喜其与己之理欲相近而已，未遑取全经而详绎之也。窃以马氏之注申之，克己即修身也。故“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，直云修，不云克也。《中庸》云：“非礼不动，所以修身也。”动实兼视听言三者，与下文荅颜渊“请问其目”正相合，词意尤明显也。

凌廷堪采取马融(季长，79—166)以“约身”释“克己”之说，*转引自程树德：《论语集释》(三)，北京：中华书局，1990年，第818页；参见[魏]何晏集解，[梁]皇侃义疏：《论语集解义疏》(丛书集成初编本)，卷6，《论语颜渊第十二》，第161页。将“克己”释为“修身”，既言“修身”则必循“礼”，实有他的“礼”学思想作为背景。

凌廷堪在3篇《复礼》及《致阮中丞论克己书》中申论以“礼”摄“仁”之宗旨，他的思想立场与18世纪中日韩儒者的思想动向互相呼应。我过去探讨18世纪东亚儒者的思想世界，指出18世纪东亚儒者的“实学”的思维倾向，正是在于“即存在以论本质”，甚至认为离开“存在”则“本质”也杳不可寻；他们透过对朱子学的批判，而将“理在事上”翻转而为“理在事中”；*黃俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》第3章，第61—84页。他们拒斥宋儒将伦理学安立在宇宙论或形上学基础之上；他们的哲学立场近于20世纪欧陆存在主义哲学家沙特(Jean-Paul Sartre，1905—1980)的“存在先于本质”的立场。*Jean-Paul Sartre， “Existentialism Is a Humanism，” in Walter Kaufman，ed.， Existentialism from Dostoyevsky to Sartre， London: Meridian Publishing Company， 1989， pp.17-55.我们可以说，清儒的“礼”学论述，将宋儒的宇宙论与形上学，翻转而为社会学。18世纪清儒“礼”学之余波荡漾，仍可在19世纪曾国藩(1811—1872)的思想中见其端倪。*曾国藩说：“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。”见曾国藩：《曾文正公文集》，收入《曾文正公全集》第8册，《圣哲画像记》，台北：世界书局，1952年，第119—124页，引文见第122页。

凌廷堪之所以主张以“礼”摄“仁”、融“仁”于“礼”，除了对宋儒“理”学的反动之外，尚有一层内在于他的思想的元素。凌廷堪认为“仁”抽象而无形，而“礼”则是具体而有形；“仁”必依于“礼”而后可见，他在《复钱晓徵先生书》中说：*凌廷堪：《校礼堂文集》卷24《复钱晓徵先生书》，第267页。

五常实以礼为之纲纪，何则？有仁而后有义，因仁义而后生礼，故仁义者，礼之质干，礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物。仁义无形也，必以礼焉为形。……《记》曰：“致知在格物”，物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。

他主张“仁义无形也，必以礼焉为形”，并以“格物”之“物”为“礼之器数仪节”，或过于狭窄，早已引起钱穆先生之质疑。*钱穆：《中国近三百年学术史》(二)，第639页。

凌廷堪的礼学论述可视为清代礼学的最高峰，影响深远，张寿安指出：*张寿安：《以礼代理：凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，第168—169页。

廷堪的礼学思想，在阮元、焦循等人的推道下，流布遍及徽州、江浙，在嘉道间造成天下披靡之势，和当时的理学界形成对峙之局，并展开礼、理争辩。……在理学走向清学之转化的最大贡献，就是他“以礼代理”的主张。此一主张，转化了理学家论道德篇重内在心性体悟之途，而使之直接切入实际人伦日用之践履。廷堪论“礼”，从“社会效应”的角度立论，把道德问题，从成圣与否的个人内在道德状态，落实到道德实践的可课责性上。

这是极为中肯的论断。但是，如果仅就凌廷堪在《复礼》3篇中所持“礼”本论以及“礼”先于“仁”之说来看，则对“礼”与“仁”关系的掌握，或不能免于过度简化而单线，未能如实掌握孔子思想中“礼”与“仁”之复杂关系。正如我在本节前文所说：从理论秩序而言，“仁”为本而“礼”为末，“仁”为先而“礼”为后，“仁”为体而“礼”为用；就实践秩序观之，“仁”与“礼”既不可分割而又互为紧张。凌廷堪以及清儒先“存在”而后“本质”，仅得孔学之“道中庸”之面向而遗其“极高明”之面向，从而使人沦为“一度空间”的“社会人”，难以契入儒家“仁”学之超越的、精神的层次。凌廷堪的“礼”学论述，所关心的是：通过“礼”而使人人生而具有之“仁”落实，达到改善社会风俗之效果。凌廷堪的“礼”学之核心问题在于：“‘善’能获致何种社会效果？”，而不是“‘善’的本质是什么？”或“‘善’如何可能？”。整体而言，凌廷堪对“礼”与“仁”关系的论述，在本质上可说是一种“反观念论的”(anti-idealistic)伦理学；在思维方法上展现一种“反形上学的”(anti-metaphysical)思维倾向；就其“礼”学之经世目标而言，接近于“功效伦理学”(utilitarian ethics)的哲学立场。

(三)来自国际汉学界的挑战

在讨论了清儒凌廷堪有关“仁”“礼”关系的论点之后，我们接着讨论国际汉学界的论述。

就孔子思想中“仁”学与“礼”学之关系这个议题而言，英语学术界的论著中最重要的当推芬加瑞(Herbert Fingarette，1921—)所著的《孔子：即凡而圣》*Herbert Fingarette， Confucius: The Secular as Sacred， New York: Harper & Row Publishers， 1972；以下引用此书简称Confucius；中译本：彭国翔、张华译：《孔子：即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002年，以下引用时简称《孔子》。这部已经成为经典著作的小书。芬加瑞是当代美国著名的哲学家，他深入《论语》原典，与孔子进行严肃的哲学对话，他宣称此书的“主要目标是要用一种独特的眼光，选择或者重新解读原著，以便揭示文本之中蕴涵的哲学奥义”。*Herbert Fingarette， Confucius， preface， p.xi， 彭国翔等译：《孔子》，《序》，第5页。有书评作者认为“这本书运用本书作者的现代哲学洞见，对于孔子的《论语》提出一套非常同情，且在哲学上很有趣的解释”。*Chad Hansen的书评，刊于Journal of Chinese Philosophy， Vol.3，1976， pp.197-204，引文见197。本书共分5章，全书内容始于“礼”，也终于“礼”，第1章名为《如同神圣礼仪一般的人类社群》，第5章名为《孔子的一个比喻：神圣的礼器》，书的封面就有中文字“礼”这个字，显示芬加瑞以“礼”为孔子哲学之中心的论旨。芬加瑞的基本立场主张孔子思想乃是摄“仁”归“礼”，他的论旨与我在本节上文的说法，正好站在孔学解释光谱的两端，而与清儒如凌廷堪之特重“礼”学异曲同工，古今互相呼应，所以我们必须综述芬加瑞的解释，再进而与他对话。

芬加瑞首先指出西方有关《论语》的翻译，都误入歧途，具有“主观―心理”的偏见。*Herbert Fingarette， Confucius， preface， p.ix，彭国翔等译：《孔子》，《序》，第3页。他说自己初读《论语》时误以为孔子只不过是“一个平常而偏狭的道德说教者”，*Herbert Fingarette， Confucius， p.vii， 彭国翔等译：《孔子》，《序》，第1页。但深入孔子思想世界才发现“孔子是一位具有深刻洞见与高远视域的思想家”，*Herbert Fingarette， Confucius， p.vii， 彭国翔等译：《孔子》，《序》，第1页。芬加瑞的《孔子》这部小书，论述深刻远过于以前汉学家论述孔子思想的英文著作。*如顾立雅(Herrlee G. Creel，1905—1994)的书：Herrlee G. Greel， Confucius and the Chinese Way (New York: Harper Torchbook， 1960)，此书原题《孔子：其人及其神话》，1949 年出版：H. G. Creel， Confucius: The Man and the Myth (John Day Company， 1949)。本书有日文译本，田岛道治译：《孔子——その人とその传说》，东京：岩波书店，1961年。《孔子与中国之道》系1960 年修订本，并改新题，此书中译本有：高专诚译：《孔子与中国之道》，太原：山西人民出版社，1992 年；郑州：大象出版社，2000 年。参考黃俊杰：《战后美国汉学界的儒家思想研究(1950—1980)：研究方法及其问题》，收入黃俊杰编：《东亚儒学研究的回顾与展望》，台北：台大出版中心，2005年，第393—426页。本书第1章析论孔子思想中“礼”所具有的“神奇的”(magic)力量，指出孔子之所以能够使“礼”具有“神奇的”力量之关键在于他能正确地使用语言，也就是孔子所说的“正名”。这种语言所具有的神奇力量，并不是传统主义，也不是柏拉图式的思想，而是一种能使言说成为行动的惯习。*Herbert Fingarette， Confucius， p.15；彭国翔等译：《孔子》，第15—16页。芬加瑞认为这种社会惯习在礼仪行为中最为鲜活，所以可以称为“神圣礼仪”(Holy rite)，这正是孔子最关心的事情。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.15-16；彭国翔等译：《孔子》，第14—15页。本书第2章题为《一条没有十字路口的大道》，分析孔子思想中的“道”乃直道而行，是“自我一贯、自我确认的道路”。*Herbert Fingarette， Confucius， p.24；彭国翔等译：《孔子》，第24页。芬家瑞所说孔子的“道”是“一条没有十字路口的大道”，这种说法可以成立，正与孟子引孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上·2》)*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第282页。一语互相印证。芬加瑞认为孔子思想中的“耻”，是一种与具体的外在财物、行为或身份地位有关的概念。“耻”是一种道德情感，而不是一种内向的指控。*Herbert Fingarette， Confucius， p.34；彭国翔等译：《孔子》，第34页。第3章《人格的所在》将孔子的“仁”理解为一种有向量(vector)的或影响力的人对人的力量，这种个人力量的获得可说既易又难，之所以难在于“仁”必须在“礼”中落实，而“礼”则难以习得；之所以易则在于只要自己希求就可以获得。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.54-55， p.47， p.50；彭国翔等译：《孔子》，第55—56，46，51—52页。芬加瑞认为一般人将“仁”理解为内在的心理学的概念是错误的。“仁”是一种行为者通过“礼”而产生的具有向量(vector)的力量。本书第4章《传统主义者或是空想家》论述孔子从传统中提出新理想，寓作于述。本书第5章《孔子的一个比喻：神圣的礼器》，论“礼”赋予人之所以为人的尊严。芬加瑞指出人的特质不能由西方的“个人与社会”对立的脉络中来理解，人的神圣的尊严只有在参与社群的礼仪之中才能彰显，*Herbert Fingarette， Confucius， p.77；彭国翔等译：《孔子》，第77页。所有的人际关系最终都在他们在“礼”中的角色而获得定位。

在以上综述芬加瑞的《孔子》一书的内容之时，我们已经可以清楚地看出芬加瑞心目中的孔子思想图像。一言以蔽之，在芬加瑞对孔子思想的新诠释之中，(1)“礼”居于中心之地位，(2)并以“礼”为“仁”之本，摄“仁”归“礼”。我们接着可以进一步讨论这两项诠释：

(1)“礼”的重要性：芬加瑞在《孔子：即凡而圣》中译本序文中说，他从孔子思想中发现一种人性的视域。*彭国翔等译：《孔子》，《致中国读者》，第1页。他发现的新视域就是以“礼”为中心所展开的人性观与社会文化观。芬加瑞强调“礼”赋予人以存在之意义说：*Herbert Fingarette， Confucius， p.7；彭国翔等译：《孔子》，第7页。

只有当其原始冲动受到“礼”的型塑时，人们才成为真正意义上的人。“礼”是人的冲动的圆满实现，是人的冲动的文明表达——不是一种剥夺人性或非人性化的形式主义。“礼”是人与人之间动态关系的具体的人性化形式。

芬加瑞说孔子思想中的“礼”是一种“神圣性的礼仪”(holy ritual)或“神圣化的仪式”(sacred ceremony)，“礼”在“人际性”(mam-to-man-ness)中才能呈现，*Herbert Fingarette， Confucius， pp.6-7；彭国翔等译：《孔子》，第6—7页。“礼”既是公共又是共享的，又是透明的，具有“神奇的魅力”(magic power)。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.11-12，16；彭国翔等译：《孔子》，第11，15页。总之，芬加瑞认为“礼”在孔学中居首出之地位。

因此，芬加瑞将“人”视为浸润在“礼”的文化氛围中而具体化的“神圣的礼器”，他说：*Herbert Fingarette， Confucius， p.77；彭国翔等译：《孔子》，第76—77页。

孔子说：“德不孤，必有邻。”(《里仁第四》第25章)通过与他人一起参与公共的礼仪活动，一个人获得了自身的转化。直到获得了这样的转化之前，这个人都不是真正意义上的人，而只是潜在意义上的人——如新生婴儿、森林中长大的狼童或者“野蛮人”。当我们看到礼仪是如何把野蛮人转变成我们所知的最文明的人时，礼仪就得到了证明。……当我们把一个人看作公共礼仪的参与者而不是作为个人主义的私我(individualistic ego)时，这个人就正如祭祀的礼器那样，向我们呈现出一种崭新而神圣的美丽。

芬加瑞强调孔子思想中“礼”的重要性，在《论语·乡党》篇中记载孔子在神圣礼仪中的行为举止，完全可以获得充分证明，这也就是为什么17世纪日本阳明学大师中江藤树对《乡党》篇特别重视，特撰《论语乡党启蒙翼传》*中江藤树：《论语乡党启蒙翼传》，收入《藤树先生全集》(东京：岩波书店，1940年)，第1册，卷之8，页405—500。一文加以表彰的原因。17世纪日本古文辞学派大师荻生徂徕(1666—1728)更以“纳身于礼”释《论语》之“克己复礼”。*荻生徂徕：《论语征》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》，东京：凤出版，1973年，第236页。芬加瑞特别突出的是孔子思想中的“社群主义”精神，这一点很少读者会有异议。“礼”早在春秋时代就被视为“身之干”，*[周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达正义，李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷27《成公传13年》，北京：北京大学出版社，1999年，第753页。或“国之干”，*李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷13《僖公传11年》，第365页。所谓“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，*李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷4《隐公传11年》，第126页。“国无礼则不正，礼之所以正国也”，*[清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷7《王霸》，第209页。“吉”、“凶”、“军”、“宾”、“嘉”等五“礼”，均为国之大政。*[汉]郑玄注，[唐]贾公彥疏，李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》卷17《春官·宗伯》，北京：北京大学出版社，1999年，第432—434页。孔子鼓励弟子“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯·8》)，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第105页。孔子对“礼”的重视正是继承周公“制礼作乐”以降的周文传统。但是，芬加瑞接着提出孔子摄“仁”归“礼”的论述，就有论辩之空间。我们先说明他的论点，再加以讨论。

(2)摄“仁”归“礼”：芬加瑞也深知孔学中“仁”与“礼”(如我在本节前文中所说)如车之两轮、鸟之两翼，有其不可分割性，他说：*Herbert Fingarette， Confucius， p.42-43；彭国翔等译：《孔子》，第42—43页。

“礼”与“仁”是同一件事情的两个方面，各自指向人在其担当的独特的人际角色中所表现出来的行为的某一个方面。“礼”指道我们注意有关品行和各种关系的传统的社会模式；“仁”则指道我们关注那些追求行为模式从而保持种种社会关系的人。“礼”也指符合其社会身分的特定行为，这种行为是恒常准则的榜样；“仁”则指表达个人取向的行为，表示他对于“礼”所规定的行为的服膺。“礼”又指称这种行为是公开的和可以区分的有序行为模式；“仁”则指称这种行为是某个行动者的一个不可分割的姿态，指涉他的独特性与个人性，以便与实施这个行为的独特个体和这个特定行为的独特境遇相联系。

但是，芬加瑞一再强调不可以将孔子的“仁”加以“心理学化”(psychologize)，认为在《论语》原典中“仁”与表示“意志”(will)、“情感”(emotion)与“内在状态”(inner states)的语言并无关连。*Herbert Fingarette， Confucius， p.43；彭国翔等译：《孔子》，第43页。所以，芬加瑞主张，在孔子思想中“仁”只能在“礼”之中才能塑造。芬加瑞认为，人在掌握了“礼”所必需的行为技能之后，就能获得“仁”。*Herbert Fingarette， Confucius， p.51；彭国翔等译：《孔子》，第52页。他认为，“礼”必须学习，但“仁”则是“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而·29》)，所以，他认为“礼”先于“仁”，“仁”只有在“礼”中才能呈现。芬加瑞说：*Herbert Fingarette， Confucius， p.48；彭国翔等译：《孔子》，第48页。

“仁”需要“先难而后获”(《雍也第六》第20章)，因为人生来只具有仁性的原始材料：未切磋、未琢磨的材料，以及原始的冲动和潜能，这样的原始材料能被塑造成为一个成熟的人。但是，一种有组织的人格性的姿态(personal stance)尚未实现。只有随着“礼”的发展，“仁”才会有相应的发展；“仁”也就是在“礼”中塑造自我。

这种摄“仁”归“礼”的解释，一再出现在芬加瑞全书论述之中。他认为，“仁”者只有通过“礼”，才能将他的力量辐射到天下每个角落。*Herbert Fingarette， Confucius， p.54；彭国翔等译：《孔子》，第55页。所以，芬加瑞认为我们可以说“我欲仁，斯仁至矣”，但卻不能说“我欲礼，斯礼至矣”。*Herbert Fingarette， Confucius， p.52；彭国翔等译：《孔子》，第53页。Henry Rosemont Jr.在他评论芬加瑞这本书的长文中，虽然认为就人之通过“礼”而可以“即凡而圣”这一项命题的分析上，芬加瑞的书是一本好书。但是Rosemont对于芬加瑞所主张孔子思想中的“礼”的地位，以及“礼”与“道德”及“道德抉择”之关系，也有所争辩，见Henry Rosemont Jr.的书评，刊于Philosophy East and West，Vol.26，No.4 (Oct.， 1976)， pp.463-477，以及Fingarette的回应，pp.511-514。

芬加瑞的摄“仁”归“礼”之说，值得批判之处至少有以下两点：

第一，芬加瑞将“礼”理解为一种“神圣礼仪”(holy ceremony或holy rite)，*Herbert Fingarette， Confucius， p.16；彭国翔等译：《孔子》，第15页。不仅有其鲜明的人文性格，也具有神奇魅力的特性(magical character)。*Herbert Fingarette， Confucius， pp.15-16；彭国翔等译：《孔子》，第15—16页。任何读者读芬加瑞的《孔子：即凡而圣》这本书，都会感受到芬加瑞笔下(孔子思想中的)“礼”实际上已经与“仪”没有差别。我怀疑，因为芬加瑞模糊了“礼”与“仪”的差别，所以，他的解释也无法正确掌握“礼之本”。《左传·昭公5年》(537 BCE)记载女叔齐对晋平公(在位于557—532 BCE)区分“礼”与“仪”，并说：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”*[周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达正义，李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷43《昭公传5年》，第1216页。《左传·隐公11年》(712 BCE)记载郑庄公(在位于744—701 BCE)戒饬守臣，君子曰：“郑庄公于是乎有礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，*李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷4《隐公传11年》，第126页。这两段春秋早期的记载都暗示，从春秋时代以来所谓“礼”实以“秩序性”为其本义。*这是劳思光先生之说，见劳思光：《新编中国哲学史》(一)，第114页。《论语·八佾·4》林放问“礼之本”，孔子答曰：“礼，与其奢也，宁俭”，*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第62页。孔子在此暗示作为“礼”之外在表现的仪文宜俭不宜奢，并不重要，重要的是“礼”之本义乃指向一种“秩序性”。正如劳思光先生所说，作为“秩序性”的“礼”，正是建立在作为“正当性”的“义”之上，所以孔子必摄“礼”归“义”，进而摄“礼”归“仁”。*劳思光：《新编中国哲学史》(一)，第118页。战国晚期儒学殿军荀子曾解释“礼”之来源说：*王先谦：《荀子集解》，卷13，《礼论篇》，第349页。

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。

荀子以“天地”为“礼”的本源之一，虽然延续春秋时代以“天道”为“礼”之本之说，如《左传·文公15年》：“礼以顺天，天之道也”，*李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷19《文公传15年》，第561页。但是，荀子说：“三者偏亡，焉无安人”，卻呼应了孔子以“秩序性”作为“礼之本”的原义。

再从历史视野来看，“礼”就是传统。《左传》在记载历史事实之后，史官常提出“礼也”或“非礼也”的评论，就是一种对于传统的尊重。*参看李宗侗师：《史官制度：附论对传统之尊重》，《国立台湾大学文史哲学报》 1965年第14期。李宗侗(玄伯，1895—1974)先生曾以30年为一期，划分《左传》所载史官对鲁国史事之评论，指出在春秋早期与中期，史官对“礼”的评论多于对“非礼”的批评，但是从鲁昭公30年(512 BCE)到鲁悼公4年(464 BCE)这60年间，史官几乎不再评论史事之“礼”或“非礼”，*参看李宗侗师：《史官制度：附论对传统之尊重》，《国立台湾大学文史哲学报》 1965年第14期。周文传统已日薄西山，《论语》中记载孔子所见“礼崩乐坏”的情形，如孔子见季氏“八佾舞于庭”，痛感“是可忍，孰不可忍？”(《论语·八佾·1》)；*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第61页。因此，孔子感叹在他的时代中礼乐已沦为徒具形式，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾·3》)、*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第61页。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货·11》)*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第179页。于是可见一斑。顾炎武(亭林，1613—1682)说：“春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。”*顾炎武著，陈垣校注：《日知录》，合肥：安徽大学出版社，2007年，卷13，《周末风俗》，第715页。很能描绘“礼崩乐坏”以后的历史景象。

从以上的讨论，我们可以说：芬加瑞笔下的“礼”，比较多的成分是见于《礼记》与《仪礼》中的“礼”，“礼仪三百，威仪三千”，*朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》，第36页。近于春秋早期女叔齐所说的“仪”，并未触及孔子所说的“礼之本”。*也许是因为这个原因，傅伟勋(1933—1996)先生撰文批评芬加瑞的解释，并主张“仁”先于“礼”，见Charles Wei-Hsun Fu， “Fingarette and Munro on Early Confucianism: A Methodological Examination，” Philosophy East and West， Vol.28， No.2 (Apr.， 1978)， pp.181-198。但傅伟勋在此文中用他所谓的“创造的诠释学”(creative hermeneutics)解释孔子思想，不能获得Fingarette的认同，见Herbert Fingarette， “Comments on Charles Fu’s Discussion of Confucius: The Secular as Sacred，” Philosophy East and West， Vol.28， No.2 (Apr.， 1978)， pp.223-226。

第二，芬加瑞过度强调孔学中“礼”的首出地位，以至于主张摄“仁”于“礼”，可能偏离孔子思想中“礼”与“仁”之关系。正如我在本节第1小节所指出的，“仁”具有普遍性，是遍在于“人”的美德；“礼”具有时空性，是特殊性的传统，所以，“仁”是本，“礼”是末；“仁”先而“礼”后，“仁”是“体”而“礼”是“用”，因此，孔子说：“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾·3》)。*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第61页。就理论秩序言，“仁”较“礼”更具基本性；就发生秩序言，诚如凌廷堪所说：“有仁而后有义，因仁义而后生礼，故仁义者，礼之质干，礼者，仁义之节文也”，*凌廷堪：《校礼堂文集》，卷24，《复钱晓徵先生书》，第267页。必先有“仁”而后“礼”以生焉。

由此观之，芬加瑞所持以“礼”摄“仁”之说，不论就理论秩序或就发生秩序而言，均难以成立。

三、东亚儒者对“克己复礼为仁”说的诠释

在析论孔子思想中“仁”“礼”之关系之后，我们可以进入东亚的视野，探讨中、日、韩儒者对孔子“克己复礼为仁”说的解释及其思想史的涵义。

(一)中国

两千年来东亚各国儒者对孔子“克己复礼为仁”说，提出各种解释，尤以中国儒者的解说与论辩最为精彩，也最为深刻。约而言之，中国儒家学者讨论孔子“克己复礼为仁”说，所触及的主要问题有三：(1)“克己复礼”如何可能？其理论基础何在？(2)何以“一日克己复礼”就可以“天下归仁”？(3)“克己复礼为仁”与“为仁由己”两说是否冲突？何以故？以上这3大问题均涉及《颜渊问仁》章中“克”、“己”、“复”、“由”等关键字之文字训诂问题，清儒论述最多。从哲学立场言，以上第1个问题涉及自我观与人性论问题；第2个问题涉及人我关系，亦即“自我”与“世界”关系之问题。第3个问题则涉及修养工夫论中之逆袭或顺取工夫之问题，也涉及“自我”是被决定之客体或是具有“意志自由”之行动主体这个问题。三者均为东亚儒学之重大课题，茲分论如下：

(1)“克己复礼”的诠释及其理论问题：第1个问题以“克己复礼”的“克”字之解释为中心，历代中国儒者解释“克”字的涵义，主流意见有二：一是以“胜”训“克”，始于东汉马融(季长，79—166)之以“克己”为“约身”；*[魏]何晏集解；[梁]皇侃义疏；[清]鲍廷博校：《论语集解义疏》卷6，台北：艺文印书馆景印知不足斋丛书本，1966年，第23—24页。隋代刘炫(光伯，约546—613)以“胜”训“克”，*[隋]刘炫：《春秋左氏传述义》(丛书集成三编本)，台北：艺文印书馆据清嘉庆王辑刊本景印，1970年。至朱子而成为诠释之典范；二是以“能”训“克”，《尚书·多方》：“克堪用德”，*[汉]孔安国传，[唐]孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷17《多方》，北京：北京大学出版社，1999年，第461页。《诗经·大雅·文王》：“克配上帝”*[汉]毛亨传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏，李学勤主编：《十三经注疏·毛诗正义》卷16《大雅·文王》，北京：北京大学出版社，2000年，第1130页。之“克”，均作“能”解。《谷梁传》解“郑伯克段于鄢”云：“克者何？能也”*[晋]范宁集解，[唐]杨士勋疏，李学勤主编：《十三经注疏·春秋谷梁传注疏》卷1《隐公元年》，北京：北京大学出版社，1999年，第4页。。以“能”训“克”确有其古典之依据，此种解释可以宋代心学一系儒者杨简(慈湖，1141—1225)的论述为其典范。

第一种解释进路建立在“道德二元论”的预设之上，早在隋代刘炫的解释中已见其端倪，刘炫说：*[隋]刘炫：《春秋左氏传述义》(丛书集成三编本)，台北：艺文印书馆据清嘉庆王辑刊本景印，1970年。

克，训胜也。己，谓身也。有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所逼，已离礼而更归复之。

刘炫认为“嗜欲”与“礼义”并存于人的生命之中，为了使“礼义”战胜“嗜欲”，“克己复礼”乃成必要，所以他以“胜”训“克”。北宋程颢(明道，1032—1085)曾与韩持国论“克己复礼”，韩持国怀疑“道上更有甚克，莫错否？”，程明道回答：“克己复礼乃所以为道也，……若不克己，何以体道？……克己复礼，非道而何？”，又说：“克便是克之道”。*朱熹：《论语精义》卷6下《论孟精义》，台北：台湾商务印书馆景印文渊阁四库全书，1983年，第218页。程颐(伊川，1033—1107)所言：“克，胜也。难胜者，莫如己，胜己之私，则能有诸己，是反身而诚者也。凡言克者，未能有诸己也，必诚之在己，然后为克己”。*朱熹：《论语精义》卷6下《论孟精义》，第218页。二程兄弟都以“胜”训“克”。

这一条诠释进路最为典范的是朱子的解释，朱子说：*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第133页。

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。

朱子以上这一段解释，建立在“天理”与“人欲”二元对立的伦理学理论基础之上，认为“天理”乃自存而恒常，“心之全德，莫非天理”，但是，人的“自我”有时“亦不能不坏于人欲”，所以，朱子将“己”理解为“身之私欲”；而以“胜”训“克”，以恢复“本心之全德”之“仁”，以臻于“私欲净尽，天理流行”之境界。

朱子的解释极为精彩，是朱子哲学系统的有机组成部分。朱子对“克己复礼为仁”说的解释，呈现朱子思想中的“自我观”。在朱子思想中的人之“自我”之中，“天理”与“人欲”恒处于交战之中，与朱子的“理”“气”二元的宇宙论与“太极”“无极”二元并存的形上学互相呼应。*劳思光：《新编中国哲学史》(三上)，第271—280页。朱子说：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。即无不属天理，又不属人欲底一节”，*黎靖德编：《朱子语类》，收入《朱子全书》第1册，卷41，论语23，颜渊篇上，《颜渊问仁章》，上海与合肥：上海古籍出版社与安徽教育出版社，2002年，第1454页。所以朱子又说：“‘克’、‘复’之云，虽若各为一事，其实天理人欲，相为消长，故克己者乃所以复礼，而非“克己”之外，别有复礼之功也”。*朱熹：《克斋记》，收入《朱子文集》卷77，第3868页。

朱子的解释中以“胜”训“克”，以及以“身之私欲”训“己”，均与朱子之前的陈祥道(1053—1093)、*[宋]陈祥道：《论语全解》卷6，台北：台湾商务印书馆景印文渊阁四库全书，1983年，第15—16页。张九成(子韶，1092—1159)*[宋]张九成：《横浦集》卷19，台北：台湾商务印书馆，1971年，第3—5页。的解释互相呼应；也被朱子之后的陈淳(安卿，1159—1223)、*[宋]陈淳：《北溪大全集》卷7，台北：台湾商务印书馆景印文渊阁四库全书，1983年，第1—8页。蔡节(1184—1254)*[宋]蔡节：《论语集说》，收入严灵峰编：《无求备斋论语集成》卷六，台北：艺文，1966年，第14—17页。等人所继承。洎乎明代(1368—1644)薛瑄(德温，1389—1464)云：“盖仁即天理也，人欲炽则天理不行，必克去己私，事事皆复于礼，则天理流行，而为仁矣。”*[明]薛瑄：《读书录》卷3，台北：台湾商务印书馆，1986年，第6页。均循朱子诠释典范之旧轨。

朱子解释进路中的“克”与“己”之解释，受到清儒强烈的批判，毛奇龄(大可，1623—1716)说：*毛奇龄：《四书改错》，收入《续修四库全书》，《经部·四书类》165册，《克己》条，上海：上海古籍出版社，1995年，第172下—173上页。

马融以约身为克己，从来说如此。惟刘炫曰：克者，胜也。此本杨子云，胜己之私之谓克，语然己不是私，必从已字。下添之私二字，原是不安。至程氏直以己为私，称曰己私。致朱注谓：身之私欲，别以已上添身字，而专以己字属私欲。于是宋后字书皆注己作私，引《论语》“克己复礼”为证，则诬甚矣。

毛奇龄对朱子的批判是清代具有代表性的言论。

除了“克”与“己”的解释之外，“复”字作何解，也是另一个问题。朱子说：*黎靖德编：《朱子语类》第1册，卷41，论语23，颜渊篇上，《颜渊问仁章》，第1454页。

礼是自家本有底，所以说箇“复”，不是待克了己，方去复礼。克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。且如箕踞非礼，自家克去箕踞，稍稍端坐，虽未能如尸，便复得这些箇来。

朱子盖以“复”为“复归”，其说在朱子思想系统中应可成立。宋人周密(公瑾，1232—1298)对古籍习见之“复”字有如下解释：*[宋]周密：《齐东野语》卷13，北京：中华书局，1983年，第237页。

复有三音，房六切者，复归之复也，字书训以往来，是也。易卦之复，毛诗“复古复竟”，《论语》“言可复也”，“克己复礼”，皆是也。《易注》云：“还”，《语注》：“犹覆”，与《诗》“为恢复之复”，其义一也。扶富切者，又之义也，字书训以又，是也。《书》“复归于亳”，《诗》“复会诸侯”，《语》“复梦周公”，“则不复也”，及“复见复闻”之类，皆是也。芳六切，与覆同音者，反复之复也。《易干象赞》，“反复道也”，《释文》“芳六反，本亦作覆，是也”。

周密认为“克己复礼”一语中之“复”字，应作“复归”解，其说与朱子可以互相发明。

中国儒者关于“克己复礼”的第二种解释进路是：主张人性本善，“仁”与“礼”皆身之本有，故“克”字应训为“能”，以与朱子同时代的杨简之说最为鞭辟入里。杨简说：*[宋]杨简：《慈湖遗书》卷11，台北：台湾商务印书馆景印文渊阁四库全书，1983年，第35—36页。

克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不自克，继以孔子克己复礼之言为证，是谓屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何待于克而胜之？诗书所载，多以克为能，况此？孔子又继曰‘为仁由己’，殊无克胜其己之意。大哉己乎！由孔子而来至于今，千余岁，知其解者，鲜矣。己本无过，与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物，不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：心之精神是谓圣，孟子亦曰；‘仁，人心也’，道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至约之道，曰：能已复礼则为仁矣，礼亦非己外之物，礼者，我之所自有，凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之理，斯已矣，夫何所复为？自是已尚足以范围天地，则天下安得不归吾仁？再言由己，所以冉明仁道之在我。……

杨慈湖所说“己本无过，与天地为一，亦能范围天地”一语，很传神地说明他的“自我观”认为人性本善，认为“仁”与“礼”皆“我之所自有”，无待于“克”，所以，杨慈湖以“能”训“克”。

慈湖先生的“克己复礼”解，乃建立在“己”心与天地为一的“心学”传统之上，主张“己”本全善而无恶。到了明代的胡直(正甫，1517—1585)也说：*[明]胡直：《衡庐精舍藏稿》卷29，台北：台湾商务印书馆，1973年，第37—38页。

自汉儒以胜私训，即子夏战胜之意，然尝疑夫子告颜子或不然。且克己由己一语，而顿分二义，殊未惬载。观下文孔子止言复礼之目，更无克己之文，乃知二己，当为一义。克，能也。孔子正言能于己而复礼，则为仁矣，能己即与由己应。盖为仁功在复礼，而复礼在由己。夫复礼何与于为仁哉？人心莫不有灵则焉，有灵则，则无不理，无不理，则无不生生者矣。礼也者，理也；灵则，著也，合内外而莫非生生者也。故复礼则为仁，复礼为仁，则天下皆在已生生中矣。

胡直的解释之所以以“能”训“克”，也是建立在以“心学”为基础的“自我观”与人性论之上。

(2)何以“一日克己复礼”，就可以“天下归仁”？这是中国儒者解释“克己复礼为仁”说时，所涉及的第2个问题。这个问题的核心是“自我”与“世界”的关系之问题。

针对这个问题，中国儒者在解释“克己复礼为仁”说时，大致可区分为三种进路：第一种是“理学”的解释进路，以朱子为代表，以“天理之公”与“人欲之私”这一组相对概念为基础进行解释。朱子所有著作中都一再出现这一组概念，例如朱子在解释《孟子·梁惠王上·1》说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》卷1，第202页。朱子在《论语集注》中，以“本心之全德”释“仁”；以“天理之节文”释“礼”，强调“为仁者必有以胜私欲而复于礼，……则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》卷6，第133页。朱子之意盖以为“天理”与“人欲”相对抗，“克”去一分“人欲”，便“复”得一分“天理”。因为“天理之公”有其普遍性，而“人欲之私”只具有特殊性，所以人“一日克己复礼”，就能撤去“人”“我”之藩篱，使天下之人以“仁”归之，使“自我”与“世界”相贯通。

明代章潢(本清，1527—1608)循着朱子的思路提出了进一步的解释，章潢说：*[明]章潢：《图书编》(十)，收入王云五主持：《四库全书珍本五集》第886册，卷14，台北：台湾商务印书馆，1971年，第61—62页。

天下同此人也，同此纯乎天理之仁也。本自天下一家，本自中国一人，本自万物一体，人人具足，不由外铄，不容一毫人力以增损之者，惟一日克己复礼，则已不逞乎血气，已不梏于形骸，一日之间，即能天下为一家，中国为一人，万物为一体，八荒皆我闺闼，四海皆我度内，而天下不其归仁矣乎？是故仁即无我之谓，无我则自有条理，而亲亲仁民爱物，取之吾心，裕如也。不仁，有我之谓也，有我则为躯壳，视至亲如路人矣。去其有我之私，即为无我之体；消其一己之欲，即同天下之心。正所谓仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，而天下人之立达，皆由己以立达之，则归仁之机可识矣。

章潢在以上解释中以“无我”之境喻“仁”，以“有我”之境喻“不仁”，并说“去其有我之私，……消其一己之欲，即同天下之心，……则归仁之机可识矣”，这种说法顺着朱子的思路，而对“一日克己复礼，天下归仁焉”提出进一步的解释。

这个问题的第二种解释进路是“心”学的进路。杨简以“能”训“克”，认为“己本无过，与天地为一，……礼者，我之所自有，凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之理，斯已矣，夫何所复为？”*[宋]杨简：《慈湖遗书》卷11，第35—36页。杨慈湖主张“仁”与“礼”皆在人“心”之中，故“一日克己复礼”，就“天下归仁”，乃事所必至。

明末清初王夫之在《四书训义》中，将“仁”理解为“吾心存去之几，而天下感通之理也”，*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第684页。又说：“夫仁者，敛天下于心，而协于一者也；达一心于天下，而无所拂者也”，*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第685页。又说：“克者己，一念之不自任者克之也；复者己，一念之不自昧者复之也。归者，归于己心，与万物昭对，大公无私之体也”。*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第682页。杨简与王夫之殆以“心”作为贯通“自我”与“世界”之平台。

以上第一种进路主张以“天理之公”“克”去“人欲之私”，就可以通人我，使“天下归仁”。第二种进路主张“复我本有之理”(杨慈湖)或“归于己心”(王夫之)，就可以撤除“自我”与“世界”的藩篱，而使“天下归仁”。如果以上这两种进路可以称为“道德理性的内敛化”，那么，第三种进路就可以称为“道德理性的知识化”(用余英时先生语)。*余英时：《清代儒家知识主义的兴起初论》(高云萍译)，收入氏著：《人文与理性的中国》，台北：联经出版公司，2008年，第189页。第三种进路主张“克己复礼”的基础在于“格物致知”，这是本《大学》解《论语》之进路。南宋张栻(字敬夫，号南轩，1133—1180)撰《克斋铭》云：“其克伊何？本乎致知。其致伊何？格物是期。……物格知至，万理可穷。……请先致知，以事克己”。*张栻：《克斋铭》，收入杨世文、王蓉贵校点：《张栻全集》卷36，长春：长春出版社，1999年，第1038页。张栻以“致知”为“克己”之工夫，与朱子以“天理之公”“克”除“人欲之私”的解释进路不同，已开启儒学之“理性知识化”的道路。

第三种解释进路到了18世纪的戴震(东原，1724—1777)而全幅展开。诚如余英时先生所指出，戴震与朱子学传统有其知识的连续性，可视为宋明理学思想内部的发展，*参看余英时：《戴震与朱熹传统》，程嫩生译，收入氏著：《人文与理性的中国》，第223—242页；余英时：《论戴震与章学诚》，香港：龙门书店，1976年，一书，有较详细论证。但是，戴震特别强调“克己复礼”必须建立在“重知”的扎实基础之上，他说：*戴震：《孟子字义疏证》卷下《权》，北京：中华书局，1961年，第56—57页。

克己复礼之为仁，以“己”对“天下”言也。礼者，至当不易之则，故曰，“动容周旋中礼，盛德之至也”。凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下，故曰，“一日克己复礼，天下归仁焉”。然又非取决于天下乃断之为仁也，断之为仁，实取决于己，不取决于人，故曰，“为人由己，而由人乎哉”。自非圣人，未易语于意见不偏，德性纯粹；至意见不偏，德性纯粹，动皆中礼矣。就一身举之，有视，有听，有言，有动，四者勿使爽失于礼，与“动容周旋中礼”，分“安”“勉”而已。圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去弊，重行不先重知，非圣学也。孟子曰：“执中无权，犹执一也。”权，所以别轻重；谓心之明，至于辨察事情而准，故曰：“权”；学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。

戴东原解释“克己复礼”，强调“礼”即为“至当不易之则”，而“求其至当，即先务于知也”，他强调圣学之要在于“重知”。以戴震为代表的关于“克己复礼”说的第三种解释进路，主张只要“先务于知”，就可以明辨“克”与“复”之精要，而使“己”与“天下”不隔。第三种解释进路可视为“清代儒家知识主义的兴起”*余英时：《清代儒家知识主义的兴起初论》，高云萍译，收入氏著：《人文与理性的中国》，台北：联经出版公司，2008年，第155—198页。之一种表现。

(3)既言“克己”，何以又言“由己”？第3个问题涉及“自我”是否具有“自由意志”之问题。这个问题如果循朱子之说，以“胜”训“克”，就与下文“由己”之说有所冲突。同一个“己”，既是“克”之对象，即为“被决定之客体”，就不可能又是具有“意志自由”之行动主体，于是“由己”之说遂不可解。

清儒对这个问题提出两种新解：第一种解释是惠栋(松崖，1697—1758)以“肩”训“克”。江声(鲸涛，1721—1799)引用其师惠栋之语云：*江声：《论语竢质》，收入严灵峰编：《无求备斋论语集成》第21函，卷中，台北：艺文印书馆，1966 年，第17—18页。

《说文解字》曰：“克，肩也”。《诗·敬之》曰：“佛时仔肩”。《毛传》云：“仔肩，克也”。《郑笺》云：“仔肩，任也”。盖肩所以儋荷重任。克，训肩，则亦训任矣。克己复礼，以己身肩任礼也。言复者，有不善未尝不知。知之，未尝复行。《周易》所谓“不远复”也。克己复礼，仁以为己任矣，故为仁也。孟子曰：汤武，身之也，克己之谓也。又曰：汤武，反之也，复礼之谓也。此说本诸先师惠松崖先生。必如此说，乃与下文为仁由己一贯，若依俗解，则二己字成两义，不相应矣。

惠栋以“肩”训“克”，即今语“承担”之意，“克己复礼”就被解释为“以己身肩任礼也”。依惠栋之解释，“己”是具有主动性之主体，可以承担“礼”，亦可以“仁”为己任，所以，下文说“由己”乃前后呼应。

清儒所提第二种解释是王夫之的说法。王夫之说：“克己复礼有两重工夫：克己然后能复礼，复礼而后己可克。是互养之功，偏重克己者非”。*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第683页。王夫之将“克己”之“克”解释为“率由”，他在《四书训义》中说：*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第681页。

夫天生人而统一于生生之理，形骸判而各有其意，各有其欲，不相通则交相悖害，非生理也。而执之曰己，其自蔽而伤物者多矣。克自制其一往之情，则克自廓其一隅之见。而抑非仅托于虚也，于事见礼焉，于物见礼焉，率由之，驯习之，则于吾心见礼焉。

王夫之在上文中肯定天生人而具有“生生之理”，因此，人之性皆善，只是因形躯而“各有其欲”，人只须“克自制其一往之情”，就可以使“心”回归于“生生之理”。*王夫之说：“凡不善者，皆非固不善也。其为不善者，则只是物交相引，不相値而不审于岀耳”，即为此意。见王夫之：《读四书大全说·滕文公上》，收入《船山全书》第6册，卷8，第960页。王夫之循此思路而将“克”解释为“率由”，他强调“自我”是具有“自由意志”之主体，他说：*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第682页。

克者己，一念之不自任者克之也；复者己，一念之不自昧者复之也。归者，归于己心，与万物昭对，大公无私之体也。

在王夫之思想中，“自我”并不是一个“被决定的”客观，他又说：*王夫之：《四书训义》卷16《论语十二》，第682页。

夫心所不容已于发者，身受之；天下所自感通者，亦惟身也。乃此身者，固吾所自主而决乎由己者矣。

王夫之以“心”摄“身”，并强调“心”之“自主”。他将“克己”与“由己”等同视之。

王夫之在所撰《张子正蒙注》中，对于“率由”之义，有进一步的申论，他说：*王夫之：《张子正蒙注》，收入《船山全书》第6册，卷4，第157页。

仁者，生物之理。以此，生则各凝之为性，而终身率繇，条理畅遂，无不弘焉。

他在解释张载(横渠，1020—1077)《正蒙·中正论》“儒者穷理，故率性可以谓之道”时说：*王夫之：《张子正蒙注》卷4，第182页。

穷仁义中正之所自出，皆浑沦太和之固有，而人得之以为性，故率由其性而道即在是。

王夫之主张人之价值理念皆得之于“天”，他认为“仁”即为“生物之理”，所以，他认为“克己”与“由己”并不冲突。诚如劳思光所说，王夫之对于“何以‘心’有‘知觉’便可能离开‘性’与‘理’？”这个问题，未能提出周延之解说，*劳思光：《新编中国哲学史》(三下)，第715页。但是，就以“率由”释“克”而言，王夫之确实已经有效解决“克己”与“由己”之矛盾这个问题。

综上所论，中国儒者对孔子“克己复礼为仁”说的诠释言论，所聚焦之三大问题确是儒学之关键问题，涉及“自我观”、“人与世界之关系”，以及“主体自由”等问题，而以朱子、杨慈湖、王夫之与戴震的论述最能出新解于陈编，最具有思想史上的分水岭地位。

现在，我们可以转而探讨朝鲜与日本儒者的解释。

(二)日本与朝鲜

《论语》一书东传朝鲜与日本之后，发挥巨大的影响力。朝鲜时代(1392—1910)朝鲜君臣从当前政治脉络中解读孔子言论，使《论语》对朝鲜政治产生“道引性”与“评价性”之作用。*另详拙作：《朝鲜时代君臣对话中的孔子与〈论语〉：论述脉络与政治作用(14—19世纪)》，收入黃俊杰：《思想史视野中的东亚》第4章，台北：台大出版中心，2016年。在德川时代的日本，《论语》更是知识分子乃至一般庶民爱读的儒家经典。*黃俊杰：《德川日本论语诠释史论》，台北：台大出版中心，2007年。但与中国儒者对孔子“克己复礼为仁”说的诠释言论相比较，日韩儒者的解释，多半以诠释文句为主，不免浅测圣言。朝鲜儒者之解释则多在朱子解释典范笼罩之下，因袭多于创新。所以本节不拟通论日韩儒者之诠释言论，将以17世纪日本荻生徂徕(1666—1728)与18世纪朝鲜丁若镛(茶山，1762—1836)为代表，从点滴窥潮流，探讨日韩儒者解释之动向。

荻生徂徕在日本思想史上举足轻重，争议甚多，他所提出的批判与所激起的反批判，成为德川思想史的“事件”。*子安宣邦：《“事件”としての徂徕学》，东京：青土社，1990年。荻生徂徕解释“克己复礼”说：*荻生徂徕：《论语征》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》，东京：凤出版，1973年，第7册，第236—237页。

克己复礼者，纳身于礼也。为仁者，行安民之道也，非谓克己复礼即仁也。欲行安民之道，必先纳身于礼而后可得而行也。修己以安人。(宪问)及《中庸》为天下国家有九经首修身。《射义》曰：射者，仁之道也。求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣，皆是意。古昔圣贤相告戒，皆不过此意。而颜子于为仁之方，不待教而知之，故孔子以此告之：“一日克己复礼，天下归仁。”言苟不修其身，则虽行仁政，民不归其仁。是颜子才大，故以行仁政于天下言之，故曰天下归仁。

这一段引文中的创见有二：(1)以“纳身于礼”释“克己复礼”；(2)以“行安民之道”释“为仁”。茲详说如下：

(1)荻生徂徕将孔子的“克己复礼”解释为“纳身于礼”，显然近于荀学而远于孟学，与荀子所说：“礼者，所以正身也”*王先谦：《荀子集解》上册，《修身篇第二》，第33页。一脉相承。荻生徂徕的“纳身于礼”之说，实以皇侃(488—545)疏为其依据。皇侃云：“克，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也”，*见程树德：《论语集释》(三)，北京：中华书局，1990年，第819页。此为荻生徂徕“纳身于礼”说之所本。荻生徂徕认为“当时之观孔子，皆在礼也”，*荻生徂徕：《论语征》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》第7册，第180页。主张孔学之精神在于“礼”学，他的思路与清儒凌廷堪的“礼”本论若合符节。荻生徂徕又说：*荻生徂徕：《辨名》，收入：《荻生徂徕》，东京：岩波书店，日本思想大系36，1978年，“恭敬庄慎独”，第6条，第228页；参考荻生徂徕：《论语征》，第304页。

大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有礼以制心耳。外此而妄作，岂不杜撰乎？

荻生徂徕在上文中更进一步主张“以礼制心”。

荻生徂徕以“纳身于礼”解释孔子的“克己复礼”，确实别开生面，有其创见。但是，不管是荻生徂徕所主张的“纳身于礼”或“以礼制心”，都触及一个问题：“礼”以“秩序性”为主，“心”或“身”均以“意志自由”为主，两者间之张力关系如何化解？通读荻生徂徕的《论语征》，对这个哲学问题并未触及。

(2)荻生徂徕将孔子所说的“为仁”理解为“行安民之道”，虽与春秋时代富辰所说：“仁所以保民”*上海师范大学古籍整理组点校：《国语》卷2《周语中》，第45页。之说遥相呼应，也与孔子“修己以安民”*朱熹：《论语集注》，收入《四书章句集注》，第159页。说“仁”若合符节，但孔子言“仁”实有其作为人类普遍性之德性之涵义，《中庸》朱订第20章：“仁者，人也”，*朱熹：《中庸章句》，收入《四书章句集注》，第28页。孟子说：“仁也者，人也”，*朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，第367页。能得孔子言“仁”之意趣。荻生徂徕的经典诠释学本质上是一种政治学论述，他的《论语》诠释更是如此，*另详拙著：《德川日本论语诠释史论》第5章，第157—194页。创见所及，弊亦随之，他以“行安民之道”释“为仁”，显然以政治观点将孔子“仁”学加以狭隘化，所得或不能偿其所失也。

接着，我们探讨约晚生于荻生徂徕百年的朝鲜儒者丁若镛对“克己复礼”的解释。但是，在进入丁茶山思想世界之前，我们先宏观朝鲜儒学的特质。

朝鲜儒学在东亚儒学发展的过程中，至少展现以下两项特质：第一，朝鲜时代儒学影响巨大，近于国家宗教之地位。*参考Martina Deuchler， The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology， Cambridge， Mass. and London: Council on East Asian Studies， Harvard University， 1992， pp.3-27.朝鲜儒学深深浸润在朱子学的思想传统之中，16世纪以降朱子学大师李滉(退溪，1507—1570)、李珥(栗谷，1536—1584)，以及踵其后者的宋时烈(尤庵，1607—1689)及韩元震(南塘，1682—1751)等思想家，所思考的如“理”、“气”、“本然之性”与“气质之质”、“四端”“七情”、“已发”“未发”、“人心”“道心”等均为朱子学中的重要课题。*Cf. Sasoon Yun， Critical Issues in Neo-Confucian Thought: The Philosophy of Yi T’oegye， Seoul: Korea University Press， 1990.但是，朝鲜儒者在继承朱子学的基础之上，另有创新。朝鲜儒学的发展史应被视为朝鲜建立文化与思想之主体性及其开展之过程，而不应被视为中国儒学在朝鲜的发展。第二，朝鲜儒学是中国儒学与日本儒学发展的中介平台，发挥重要的桥梁的作用。17世纪日本儒学的开山祖师藤原惺窝(1561—1619)就深受朝鲜儒者姜沆(1567—1618)的启发。林罗山(1583—1657)通过朝鲜本《延平答问》而进入朱子学的思想世界。山崎暗斋(1618—1682)的朱子学更是与李退溪关系极为密切。*阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》第1编第1及第2章，东京：东京大学出版会，1965年初版，1975年复制版，第35—238页。

总之，在东亚儒学形成与发展的过程之中，朝鲜儒学既深深地浸润在中国儒学(尤其是朱子学)的思想传统之中，又因应朝鲜半岛的时空情境而进行创造性转化。正如李退溪编《朱子书节要》《序》中所说：“况今生于海东数百载之后，又安可蕲见于彼，而不为之稍加损约，以为用工之地”，*李滉：《朱子书节要序》，收入《陶山全书》册3，卷59，首尔：退溪学研究院，1988年据旧抄樊南本陶山全书影印，第259页。朝鲜儒者在吸收中国儒学的同时，致力于建立朝鲜儒学的主体性，并发挥中国儒学与日本儒学之间的桥梁的作用，对日本儒学的发展影响甚为巨大。*最近关于朝鲜儒学的通论性著作，可以参考Edward Y. J. Chung， Korean Confucianism: Tradition and Modernity，Seoul: The Academy Korean Studies Press， 2015.

18世纪朝鲜大儒丁茶山融合在他之前东亚儒者的学问(尤其是朱子学)，与来自西方的天主教有所接触，*Don Baker， “Tasan Between Catholicism and Confucianism: A Decade under Suspicion， 1797—1801，” Journal of Tasan Studies， Vol.5， 2004，pp.55-86. 亦有学者指出：茶山思想中的“天”、“性”与“人”等概念，都呈现某些基督教思想的投影。见Seoung Nah， “Tasan and Christianity: In Search of a New Order，” The Review of Korean Studies，Vol.4，2000，pp.35-51.并开创儒学思想的新方向。丁茶山在东亚儒学史上实扮演融旧铸新、承先启后的角色。

丁茶山学问门庭宽阔，他与朱熹或其他东亚儒者一样，都通过重新诠释历史经验或儒家经典而建构自己的思想体系。*Chun-chieh Huang， “The Philosophical Argumentation by Historical Narration in Sung China: The Case of Chu Hsi，” in Thomas H. C. Lee， ed.， The New and the Multiple: Sung Senses of the Past，Hong Kong: Chinese University Press， 2004， pp.107-120.丁茶山对《易经》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等经典都著有专书，既继承朱熹四书学的重要遗产，又吸纳日本古学派的思想。

丁茶山的“仁”学论述与18世纪日本儒者的论述互相呼应。丁茶山不能同意朱熹的“性即理”的人性论，他反对朱子将人性区分为“气质之性”与“本然之性”，主张“言性者，必主嗜好而言”。*丁若镛：《滕文公第三》，《孟子要义》，卷1，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第7册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第91页。茶山更在人之实存的(existential)具体脉络之中阐释“仁”的涵义，他说：“仁之名必生于二人之间，……，凡人与人尽其分，斯谓之仁”，*丁若镛：《颜渊第十二》，《论语古今注》，卷6，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第9册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第15—16册3，卷59。茶山又说：“仁者，二人相与也。……凡二人之间，尽其道者，皆仁也”，均同样意思。见丁若镛：《论语古今注》，收入丁若镛：《学而第一》，《论语古今注》卷1，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第8册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第34页。蔡振丰认为丁茶山除了强调主体性外，亦强调主体间性。参看蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，第319页。他翻转了朱熹以“心之德，爱之理”为“仁”所下的定义，而将朱子的形而上意义的“仁”，翻转而成为伦理学的关系意义下的“仁”。茶山思想中的“仁”的核心尤其在于强调人与人相互之间的(inter-personal)互动关系。诚如蔡振丰所指出：在丁茶山的“仁”学论述中，作为道德主体的人是一种“实践性主体”，也是一种“交互性主体”。*蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，第122页。与朱熹比较之下，茶山的伦理学更为平实，更具有实践性，而且玄想的成分较少。*Seungkoo Jang， “Tasan’s Pragmatic View of Ethics，” The Review of Korean Studies， Vol.4，2000，pp.19-33.

丁茶山以“互为主体性”(inter-subjectivity)作为核心的“仁”学新论述，比德川时代日本儒者的“仁”说更为深刻，更具创新性。*我在这里所谓“互为主体性”一词，指在茶山思想中的“父”、“子”、“君”、“臣”均各自是一个具有自主性(autonomy)的独立的个体，而不能化约为相对的“他者”的衍生物或附属品。17世纪日本的林罗山(1583—1657)虽然循朱子的体用说言“仁”，但强调在具体的伦理行为中实践“仁”之“用”。*京都史迹会编：《林罗山文集》卷67，东京：ぺりかん社，1979年，第832页。三宅尚斋(1662—1741)强调在具体的生活中体验作为“爱之理”的“仁”。*三宅尚斋：《默识录》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》册7，朱子学派之部(上)，卷1，东京：育成会，1901年，第482页。伊藤仁斋批判宋儒“以仁为性”之说，他主张在“用”而不是从“体”中落实“仁”的涵义。*伊藤仁斋：《语孟字义》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理汇编》第5册，古学派之部(中)，卷之上，第290页。十七世纪的伊藤仁斋*伊藤仁斋：《仁说》，《古学先生诗文集》，收入《近世儒家文集集成》第1卷，东京：ぺりかん社，1985年，第60页。与十八世纪的丰岛丰洲(1737—1814)*丰岛丰洲：《仁说》，收入《日本儒林丛书》卷6，东京：凤出版，1978年，第5页。虽然都撰有以《仁说》为题的论文，但都未强调“二人相与”之际的“互为主体性”作为“仁”之本质。*参看Chun-chieh Huang， “The Role of Tasan Learning in the Making of East Asian Confucianisms: A Twenty-first-century Perspective，” Taiwan Journal of East Asian Studies， Vol.9， No.2 (Issue 18)， December 2012，pp.153-168，收入Chun-chieh Huang， East Asian Confucianisms: Texts in Contexts， Göttingen and Taipei: R & V Unipress and National Taiwan University， 2015， chapter4， pp.81-90.

丁茶山的“仁”学论述充满实学精神，他特别强调：只有在具体而特殊的行为完成之后，才能体会抽象而普遍的价值理念。丁茶山说：“仁义礼智之名，成于行事之后，故爱人而后谓之仁。爱人之先，仁之名未立也”。*丁若镛：《公孙丑第二》，《孟子要义》卷1，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第7册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第68卷6。丁茶山主张所谓“仁”只有在“爱人”的行动完成之后，才可以说是“仁”。丁茶山不满于汉儒之以训诂说经，又批评清儒对宋儒之批评，乃取孟子“大体”“小体”之说，以及朱子在《中庸章句·序》中所提出的“人心”“道心”之说，而释孔子“克己复礼为仁”说云：*丁若镛：《论语·古今注》卷6，氏著：《与犹堂全书》，收入：《韩国经学资料集成》第27册，论语十，首尔：成均馆大学大东文化研究院，1988年，第450页。

补曰：己者，我也，我有二体，亦有二心，道心克人心，则大体克小体也，一日克己谓一朝奋发，用力行之。孔曰：复，反也。补曰：归者，归化也，天下归仁，谓近而九族，远而百姓，无一人不归于仁。补曰：由己谓由我也，仁生于二人之间，然为仁由我，不由人也。补曰：目，克己之条目也，事者，专心专力以从事也。

上述这一段文字最有创见者在于“仁生于二人之间”这句话。丁茶山进一步质疑朱子说：*丁若镛：《论语·古今注》卷6，第453—454页。

(质疑)集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也，夫妇而尽其分则仁也，仁之名必生于二人之间，近而五教，远而至于天下万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁，故有子曰：孝弟也者，其为仁之本；仁字训诂，本宜如是，于是颜渊问仁，孔子却不把二人为仁之义以答其问，另就自己心上修治使之为仁，看来孔子此答新奇出凡，殆若问东而答西，使之警发，非平平地顺下说话也，故下段敷说其所以然，曰我若自修，人皆归顺，父子、兄弟、夫妇、君臣，以至于天下万民，无一人不归于仁人之所感化，于是乎仁成矣。原来二人为仁，故求仁者，或于自求之外，更求诸人，孔子严严辨破曰：自修则民服，于是乎为仁，岂由人乎哉？若有一颗仁德，原在心窍之内，为恻隐之本源，则一日克己复礼以下二十字都泊然无味也，从来仁字宜从事为上看。

丁茶山的“仁”学诠释之立场，近于阮元所说：“凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人，而仁乃见”*[清]阮元：《论语论仁论》，《揅经室集》(四部丛刊初编缩本)一集，卷8，台北：台湾商务印书馆，1965年，第95页。之说。丁茶山虽因袭朱子的“人心”“道心”之说，但不取于朱子之以“本心之全德”释“仁”，他不能同意朱子将伦理学安立在本体论的基础之上，他在人际互动脉络中释“仁”，也与荻生徂徕之在政治脉络中释“仁”构成对比。*另详拙作：《从东亚儒学视域论朝鲜儒者丁茶山对〈论语〉“克己复礼”章的诠释》，收入黃俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，台北：台大出版中心，2007年，第305—312页。

总结本文对中、日、韩儒者的“克己复礼为仁”说诠释言论的检讨，可见“克己复礼为仁”说是在解释者的思想脉络，以及所处时代氛围之中被解读或赋予新诠。朱子在“天理”“人欲”的“伦理二元论”脉络中以“本心之全德”释“仁”、以“胜”释“克”，皆有朱子学之思想脉络为其理论基础。清儒以及日韩儒者拆解朱子学之本体论架构，回归“仁者，人也”之立场，则有17世纪以降东亚思想界的“实学”思想氛围作为背景。

结 论

在东亚儒家“仁”学思想史中，孔子的“克己复礼为仁”说，是朱子之前的最高峰，是两千年来中日韩各国儒者“仁”学论述之源头活水，极具关键性之地位。

本文第1部分首先从历史视野回顾中国儒学史中“仁”学发展之阶段及其涵义之分类。第2部分主张孔学中“仁”与“礼”之关系，从理论内涵看，是本末关系、先后关系与体用关系；从实践过程来看，“仁”与“礼”既互相融渗，又互为紧张。本节并批判凌廷堪及美国哲学家芬加瑞之以“礼”为首出，并摄“仁”归“礼”之说，指出凌廷堪与芬加瑞之说都在不同程度之上流于“即存在以论本质”，将孔子“仁”学转化为一种社会学与伦理学，使人之“自我”仅成为“关系我”(relational self)，而使孔子“仁”学之“精神性”面向为之晦而不彰。

本文第3部分宏观两千年来中日韩儒者对孔子“克己复礼为仁”说之解释，尤以中国儒者最能发潜德之幽光，出新解于陈编。中国儒者对孔子“仁”学之新诠以朱子、杨慈湖、王夫之、戴震最为精彩，尤以朱子释“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲”，具有指标性之作用。朱子以后或推衍、或驳斥朱子之说，但都无法跳过朱子的诠释典范。从解释者所依凭的理论背景观之，如果说朱子代表了“理学”的诠释进路，那么，杨慈湖与王夫之可以说是沿着“心学”的诠释进路。18世纪戴东原对“克己复礼为仁”说的解释，则彰显反宋儒“理”学思潮的兴起，他以“礼”为“至当不易之则”，固然与凌廷堪“礼”学思想呼应，但戴东原强调“克己复礼”必须以“重知”为其前提，则较凌廷堪更转进一层。

相较于中国儒者，朝鲜与日本儒者的诠释缺乏新义，以17世纪日本荻生徂徕与18世纪朝鲜丁茶山最称大家。荻生徂徕以“纳身于礼”及“以礼制心”解释“克己复礼为仁”说；丁茶山以父子、君臣、夫妇等均尽其分定义“仁”，虽有新意，但基本上与清代中国的“礼”学思想互相呼应，可视为东亚近世“实学”思潮在《论语》解释上的表现。

总而言之，东亚儒者对孔子“克己复礼为仁”说的解释言论方向甚多，深浅不一，但确实开发诸多创新课题，其荦荦大者尤在于“主体自由”与“客观秩序”之辩证性关系、“自我”与“世界”之关系，以及“自我”之修养工夫论问题，其中“主体自由”与“客观秩序”互动之问题，在21世纪“自我”与“他者”频繁互动的全球化时代里，更具有崭新的时代意涵。*我同意杨国荣所说：“‘仁’与‘礼’的统一，需要不断被赋予新的时代意义，这一意义上的历史回归，同时表现为对当代现实处境与当代哲学问题的回应”。见杨国荣：《儒学：本然形态、历史分化与未来走向——以“仁”与“礼”为视域》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》 2015年第5期。

(责任编辑：董灏智)

2016-11-15

黄俊杰(1946-)，男，台湾高雄县人，台湾大学讲座教授；台大人文社会高等研究院院长；“中研院”中国文哲研究所合聘研究员。

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