苗族史诗《亚鲁王》意识特征探析

冉永丽

（贵州民族大学 多彩贵州2011文化协同创新中心，贵州·贵阳 550025）

一、生命意识

人类对生命问题的探索从未停止过，从初民生活的洪荒时代到现如今发达的现代文明社会，人们对生命问题的探索、关切、礼赞与执着思考无疑透露出人类对生命价值和意义的终极关怀。有人认为，“生命意识是指人类对于自身生命所产生的一种自觉的理性思索和感性体验，是人类思维和文明发展的核心主题”。[1]与此同时，还有人认为：“生命意识即是生命要达到自身目的的企图”，是“生命运动的有序化倾向。”[2]正是因为对生命的意义的追索和叩问，原始的宗教崇拜才能得以诞生和发展，天文地理、文艺哲学、医药等文化形式才能延续。生命是理想、信念、道德、文化的载体，生机勃勃的生命是一切创造性和积极性的源泉。中华民族几千年的文明史，无不闪耀着生命意识的璀璨光辉。生命意识的内涵是对生命本身的认识和体悟，即人们对生命起源、生命的形式、生命历程的思索，以及对时序的感知，对死亡的态度，对命运的困惑等等。

在《亚鲁王》开篇“亚鲁祖源”部分，史诗以其丰富的想象和夸张的描述，描述了苗族先民对宇宙和生命进行了进行各种艰辛的尝试和探索。亚鲁的先祖董冬穹设法“造天地”、“造人”，对于天地的建造史诗描述的情节并不是很多，但对于“造人”的经历则相对较为详尽。据史诗讲述，在“博咚生觥斗曦”之后，觥斗曦便“造了嘿”，“造了人”，然而，“那个年代，人人的眼睛是竖立的，那个年月，人人直立着一双眼睛”，在之后，觥斗曦的儿子董冬穹继续“造人”，其造人的方式丰富多样，如南瓜、地胶、泥巴、木头等等，都能成为亚鲁先祖造人的原料。就算到了“横眼睛的岁月”，但造出的人仍然不成功，都变成了“嘿”和“眉”。直到后来，在董冬穹向先知“诺”和“婉”进行询问，他才懂得了娶妻繁衍的生命法则，期间仍然经历了多次失败，第一次妻子不生育，第二次，生下的儿女却没有养活，直到第三次，才成功生育并存活了两女九男共十一个孩子。这些经历表明了人类从懵懂混沌的原初世界开始走向血族群婚时代，对人类的起源有了较为理性的认识和理解。在史诗中，苗族先民在经历了对生命消逝的痛彻体悟与深切把握后，从而开始理性地对生命问题进行思索，并在某种程度上逐渐突破了原初时对生命认识的局限以及蒙昧粗浅的认识状态，这也从某些层面上来说，人类对生命本体的探索和认知经历了难以想象的曲折过程。

另一方面，生命意识的内涵还包括生命的价值和意义，以及对生命个体的价值认同与看法，即对生命的尊重。这种尊重不是“泛神论”意义上的盲目崇拜，而是平等地看待生命、尊重生命的“万物有灵”思想。通过对史诗文本的梳理分析发现，在《亚鲁王》中，自然界的一切生物和人类一样都是得到尊重的。在史诗创世纪的情节中，造日月的祖先去执行使命时都要讲求一定的条件。有的是要娶妻生子，保证自己的子嗣得以繁衍，有的则要求今后的生存利益。如：

女祖宗蝴蝶寻来糯谷种，

男祖宗蝴蝶找来红稗种，

蝴蝶说，

我要有点条件才去，

我得讲好价钱才飞。

糯谷祖宗答应蝴蝶祖宗，

红稗祖宗应承蝴蝶祖先。

糯谷祖宗说往后你下崽在我叶梗上，

红稗祖宗讲日后你下蛋在我叶子上。[3]（P36）

类似要“有点条件”，“讲好价钱”的叙事情节还有许多，亚鲁王的祖先乌利答应老鹰祖先“在春天花开时节，你可以随意捕吃小鸡”，“到秋天花落季节，你可以自由捕吃大鸡”后才去执行“察看疆域”的任务，而那些没有完成任务的动物，如“牛”、“蚯蚓”、“蛙”由于未完成任务，则以开荒时松土、秋收时吃虫、春耕时犁地为条件换取亚鲁王的惩罚。据了解，在史诗有关亚鲁王与动植物的史诗情节中，有许多有关动物被杀的原因的叙述。但是，“这里没有无缘无故的杀生，也没有为口腹之乐的屠戮，它们都是为祖先的过失偿命，为完成自身使命受戮。在那些看来不无血腥意味的仪式背后，是一种万物有灵的尊重和平等。这里有一种非常珍贵的‘原始契约’思想，没有人类自我中心的狂妄和为所欲为，‘平等交换’思想深入人心，予取予与都必须按规矩，推崇一种合理性、对等性和交换性”。[4]“人是万物的尺度”，将有灵性的生物生命化和人格化，以致与人类同性同形，同感同欲，从而唤起人们对万物的重视。它们与苗族祖先亚鲁曾有过约定，劳动是要讲求有回报的，有时还要附带一定的条件才会执行任务。如：

亚鲁王说，

要请十二个太阳清早升起，

要让十二个月亮梦中升起。

波耶乌说，

亚鲁王哩亚鲁，

你派我喊太阳我就去喊太阳，

你要我唤月亮我就来唤月亮。

你用什么答谢我的劳力，

你拿哪样酬谢我的功劳？

亚鲁王说，

波耶乌哩波耶乌，

我战败才来这里，

家园丢失才逃亡。

我穷得像无鱼的鱼篓，

我穷得如没米的鼎罐。

我没有什么答谢你的劳力，

我没得哪样酬谢你的功劳。

你把太阳喊出来了，

你把月亮唤出来了。

你中意哪个地方你就要，

你看中哪片荒野你就得。

……………………………

你拿三桶小米给我，

你出三桶谷糠送我。

你拿三斤生盐给我，

你出三斤盐巴送我。[3]（P384-385）

从史诗对人与动物相处形态的描述来看，充分体现了“平等交换”的思想，人与动物在地位上的平等性，劳动报酬的交换性，反映出苗族先民“万物平等”“民胞物与”的古代生态智慧，这些思想与当今生态研究者所倡导的生态生存观不谋而合。

二、化生意识

初民用智慧所创造的神话中有着各种怪异的角色，他们不仅拥有神灵性的一面，同时也拥有人性的一面。若是作为神灵，他们便不用为人世间的生老病死而烦恼忧伤，但是作为人或动物，他们则只具有一种生命形态。对死亡的恐惧心理使得初民就不得不幻想如何去掌控这样的生命现象，从而获得永生，因此，“化生”意识便得以产生。所谓化生意识，就是指原始初民相信生命是可以转化和延续的，当一个生命个体走完了他本身所具有的生命度之后，他便会转化为与原有属性完全不同的另一种生命形式得以存续，从而获得再生。相对于西方神话与传说，“中国先民”不将“天国”、“上帝”等乌托邦或者形而上的命题作为自我最后、最高的超越之所在，而是执着于现世，以“化生”的方式让生存得以永恒与归宿，而这个“化”的过程正是自由与审美的鼓翼过程。[5]

“化生”作为文化的一种范畴，在我国民间故事和神话传说中比比皆是。化生意识所呈现出来的意象也形态万千。如清·马肃《绎史》 卷一引《五运历年纪》：“首生盘古，垂死化生，气为风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发鬓为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。”[6]盘古在垂死之际，他的身体化作了世间万物，包括风雨雷电，日月星辰，四极五岳，山脉江河，花草树木金石珠玉以及飞禽走兽等。我国南方少数民族多有盘古化生神话，不过多为变异形式。如苗族盘古神话说：“盘古为卵生。……盘古眨眼成闪电，呼吸成风吹，淌汗成雨水。盘古死，身为山峦，发为草木，肠为江河。”又如《大荒南经》记载：“有宋山者，有赤蛇，名曰育蛇。有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏”，[7]（P373）蚩尤在临死之前他的桎梏变成了枫木，其枫木就是蚩尤生命的象征，更是其战斗力未能发挥的有效见证。后世《云笈七签》 载：“黄帝杀蚩尤于黎山之丘，掷械于大荒之中，宋山之上，后化为枫木之林。”[7]（P142）这些化生现象的描述表现了原始思维中的物我一体，生死互化的观念。

在史诗《亚鲁王》中，化生现象同样随处可见。如在史诗“引子：亚鲁祖源”一节中，亚鲁的先祖董冬穹多次造人不成功，所造的人最终变成了“惑”（苗语“Roah”的音译，生灵名）和“眉”（苗语“meid”的音译，生灵名）。刚开始：

董冬穹用铁做骨头，

董冬穹用南瓜做肉，

董冬穹用地胶做油，

董冬穹在肩头造臂膀，

董冬穹在额头做眼睛。

董冬穹造嘿造成了，

董冬穹造人造好了。

脸蛋长得扁，

眼睛不会眨，

喊他不答应，

睡下摇不醒，

尸体不腐烂。

董冬穹造人不兴旺，

董冬穹造嘿不繁盛。

董冬穹造成的人变成惑，

董冬穹找出的嘿变为眉”。[3]（P9）

在经历了多次失败之后，于是，“董冬穹到上方勒咚问偌”，[14]“董冬穹到上方天外问婉”，[15]在得到先知的指点之后，董冬穹通过娶妻繁衍后代，可是后来由于董冬穹的妻子“没有奶汁”、“没得奶水”，七十个儿女最终死去，死后同样化生为“惑”和“眉”。

从史诗的内容描述可以看出，这些极具民族特色的意象与化生现象，不仅被作为一种信仰方式，甚至被做为一种宗教情绪消解了广大生民对死亡的恐惧以及对彼岸世界的无限想象。

为什么原始初民相信生命躯体能化生天地万物，生命可继续以另一种方式获得永生？弗雷泽曾指出：“许多原始民族不仅相信死后的生命，甚至还认为，如果不是因为巫师施以邪术——把生命线剪短，他们根本就不会死去，换句话说，他们不相信我们所说的自然死亡，他们认为所有的人在现世自然是永生的。”“几乎所有国家和处于各个不同文化发展阶段的人们都会不约而同地认为，他们死后如果肉体腐烂了，意识仍将继续存活一个不定时期。”[8]在神话中，死亡并不是生命的最终消逝，而是另一种生命形式的过渡。面对死亡带给初民的绝望和恐惧，既无法掌控也无法改变时，于是便迫使他们通过幻想来走出窘迫的现实，即通过生命的变形来更换现实中脆弱的生命。“原始人出于对死亡的恐惧，便总是试图从现实生活中寻找各种不死的根据，以期对死亡现象作出能够给人们带来心理安慰的解释。他们观察到：春夏秋冬四季的循环更迭，日月永不停止的升落，月圆月缺的周而复始，由卵孵化动物到动物产卵的不断循环等等，便认为事物只有主体存在形式的变化，而没有主体的消亡。据此，在他们看来，人的死亡也只是生命形式的转换，即化生神话中人的身体各部分化成万物，如盘古的垂死化生。其二，原始人思维方式方面的原因。原始人具有以己推物的思维方式，即将自己的身体看做一个与外界宇宙相对应的独立的小宇宙，并以自己身体各部分去对应大自然中的天地万物，这就是人体化生自然万物神话产生的思维基础。”[9]化生型创世神话是人类早期生死观和以己推物思维方式的产物，属于创世神话的原生形态。

意识反映客观世界。从史诗《亚鲁王》中的化生现象可以看出，当苗族先民在面对不幸和死亡时，他们不是被动地去承受和悲叹，而是以另一种对生命的丰富想象让生命得以延续和永生，从而消解了对死亡的恐惧，并体现出对生命的强烈渴望。这种试图通过生命转换来获得永生的精神想象可以说是初民最早的“战胜”自然的思想武器。这不仅使得人们对生命现象的认识之路变得更加的曲折，而且还带来了生命想象中的艺术性。苗族先民的这一生命“化生”想象充满了悲壮的美。

化生意识对我国古代小说戏剧具有重大影响，并因此而塑造出大批经典的文学形象。如神话中炎帝之女化为鸟，《梁祝》中的化蝶，《孔雀东南飞》 中的化鸳鸯， 《牡丹亭》 中的还魂等等，无一不是化生意识的经典应用。

三、尚力意识

苗族，是一个尚力的民族。尚力，即“崇尚审美艺术对人生与现实的提升、扩张与鼓动力量”。“它以悲剧意识和崇高意识为主要内涵，表现出从审美意志到审美情感再发展为情感与意志的统一的演变轨迹。”[10]

在《亚鲁王》中，即表现出突出的尚力美学特质。如在“亚鲁祖源”一节中描述赛杜因听到父母去世的消息时的表现，“赛杜急忙挥一拳头成一片平地，赛杜赶紧敲一锤子成一个山垭，赛杜接着打一巴掌成一匹山崖”、“赛杜听后一步跨越七丘，赛杜听了一脚跨越七岭”。在苗族生活的区域，大都属于山高谷深的地形，交通极不方便，有时即使翻越两个山头也常常需要一整天甚至更多的时间，然而，赛扬却能一步跨越七个丘陵，这从一定程度上弥补了人在恶劣自然条件下的无法超越的困窘心理。赛杜因气急伤到小腿，最终痛苦地死去。而死后，大地旷野却装不下赛杜的尸体，于是被削成好多片撒在了山岭间，最终变成了“惑”和“眉”。赛杜的能力是超自然的，即使他死后，其形体也应该是超自然的，因此，被削成碎片融入自然，从而使得这样超自然的力量以另一种形式得以广泛的存续。

在史诗《亚鲁王》的描述中，对苗族先民外貌形象的刻画相对较模糊，甚至有的形象在性格内容方面的个性化表达都是省略的，从而造成形象呈现出平面化的特征。但是，在对形象的力量特征方面的描述却是非常突出的。主人公无论是在体魄还是力量上都极其强大，如赛扬的儿子朗冉朗耶被形容“长得和山丘一样高”，而赛扬和卓玺彦能运用自身超能力射下天上多余的日月，赛鲁能射杀巨大的猛兽，“怪兽像山大，怪物有坡高”。亚鲁在学会弓镖之术返家途中遭遇凶猛的雄狮，“一头好大的野物，一头凶猛的雄狮，张开嘴如黢黑的岩洞，撑开掌像一只大簸箕”，[3]（P69）其过身之处“大树呼啦啦倒地”。如此凶猛的猛兽，却被亚鲁射杀，“亚鲁拉起弓箭，亚鲁挥动梭镖。雄狮闪身从上方来，亚鲁一镖刺向雄狮大腿，雄狮回身从下方来，亚鲁一镖刺中雄狮肚脐，雄狮大吼回望，雄狮怒眼相对。亚鲁一箭射进雄狮大嘴，亚鲁一箭射中雄狮脖颈。”[3]（P69）最终，亚鲁射倒了雄狮。亚鲁作为麻山苗人所崇拜的祖先，在技艺方面当然也卓越超群，如史诗通过马的力量充分展现了亚鲁的勇猛，“亚鲁背宝剑骑骏马回到王城，亚鲁带弓弩跨骏马转回王城。王子马如乘长风一纵跳三丘，长嘶一跃腾三丘，长啸一声震三岭，长鸣一声撼三乡，四乡人抬头张望，寨上人个个传说，它是一匹王子马呀，这是一匹烈战马呀。”[3]（P80）在此，马的形象刚烈而勇猛，力量强劲而超自然，然而，亚鲁却能游刃有余地驾驭这匹烈马，可见，苗人认为亚鲁的力量是超越马的，而且也是超自然的，凸显了亚鲁强大而旺盛的生命特质。

力与命是中国哲学的重要问题，如果说将无法改变的自然视为“命”，而人的主观能动性视为“力”的话，那么，“命”与“力”的博弈则是人类悲剧性的根源。儒家主张有命，孔子说：“不知命，无以为君子也”，同时主张“致命、顺命”，“知其不可为而为之”，“莫非命也，顺受其正”，道家也主张有命，认为人应该达命顺命。墨子“非命”，但他所非的是原始意义的命，即人的生死寿夭、贵贱贫富，皆由前定。儒家主张有命而轻视力，孟子甚至把“以力服人”与“以德服人”对立起来。墨子非命而重力，认为人“赖其力者生，不赖其力者不生”。哲学家张岱年在新的时代条件下，对传统的“力”与“命”作了新的界说，人实现其志意之作为，谓之力，而环境所加于人者，谓之命。命即环境对于人之限制，力即人对于环境之反应。力与命，即自由与必然，力由于自己，命系于必然。由此观之，以其有限的“个人之力”来对抗“系于必然”的“命”，注定将是一场充满悲剧性的抗衡，其结果也注定是令人沮丧和绝望的。

由于苗族过去恶劣的自然生存条件和外族的强大压力，使得时常处于压抑和委顿的苗族人以各种各样的方式来增添自身的威慑力，以期获得精神上的提升和慰藉。苗族先民在与自然的博弈中体悟到了自身无法改变的局限和属性，如人的身体是自身无法掌控的，其身体所能发挥的主观能动性也是有限的，由于这些先天因素的制约，使得人们在大自然诸多的威慑中必须小心翼翼地恪守生存之道，试图通过对客体的超凡品质的关注去消解精神上的紧张和压力，通过幻想拥有超自然的神秘力量，以此来超越自然，扩张自己的生命。

结语

史诗《亚鲁王》是苗族的自述史，是研究苗族历史文化及精神内涵的重要材料，无论是史诗中所反映出来的生命意识、化生意识还是尚力意识，都是苗族人精神特质的重要体现。史诗中许多生动可感的人物形象，他们亦人亦神，既拥有神性的非凡本领，超群的智慧，也有着常人的喜怒哀乐，困窘无奈；他们创造了辉煌的业绩，也尝尽战争的苦难，这些人物身上焕发出来的刚健奋发的精神和顽强旺盛的生命力，他们对生命的追索和无畏的精神品格，身处逆境却仍然顽强抗争的无畏勇气，以及对生命的美好想象和礼赞，都让我们感受到了人类主体意志的张扬。因此，史诗中的意识特征不仅是对现实困境的悲剧性反映，也是对悲剧性生存现实的精神把握。史诗中所描述的民族大迁徙的苦难群像，不仅再现了真实可感的民族苦难经历，而且深刻勾勒了其独特的民族性格以及民族心理，他们善良、隐忍，坚强地面对苦难，不畏艰险，勇于开拓，是现实中苗人性格和精神面貌的真实写照。

[1]张 虹. 《诗经》 生命意识及相关兴象系列初探[D]. 西北大学硕士学位论文，2006.

[2]谢嘉幸. 反熵·生命意识·创造[M]. 北京：工人出版社出版，1989.

[3]杨正江整理翻译. 苗族英雄史诗亚鲁王[Z]. 贵州省文化厅内部资料.

[4]贵州省文化厅. 亚鲁王文论集二[C]. 北京：中国文史出版社，2014：140.

[5]刘长华. “化生”神话与中国新诗的“生生”生存诗教[J]. 广西师范大学学报（哲学社会科学版），2012，48(1).

[6]（清）马骕. 绎史一、二、三[M]. 济南：齐鲁书社，2001：2.

[7]袁 珂. 山海经校注. 上海：上海古籍出版社，1980.

[8]（英）弗雷泽. 永生的信仰和对死者的崇拜[M]. 李新萍等，译，北京：中国文联出版社，1992：3.

[9]向柏松. 中国创世神话形态研究[D]. 武汉大学博士学位论文，2011.

[10]王本朝. 近代现代尚力美学思潮[J]. 湖北大学学报（哲学社会科学版），1993，(4).