儒家心性之学的两种建构——论儒家孟学派和荀学派的观念及理路

刘永凌

一、孟学的建构：心性合一，反求诸己

就孟学的建构而言，孟子心性之学的核心内容无疑是他的“四心说”。在儒学发展史上，如果说孔子作为学派创始人的最大贡献是“人”的发现——“仁”，那么较之孔子，孟子对儒学最大的贡献，便是在“仁”的发现基础上演绎形成了一个系统的、最早具有哲学意义的道德形上学体系——“四心”论。一如所言：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《孟子·离娄下》）

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）

以上所引当然不是孟子关于“四心”的全部论述，但从中我们已然很清晰地识别出或者把握到儒家孟子一派心性之学的基本架构和理念大致有三层要义：

其一，“四心”本有，非由外铄。尽管于现实生活中，芸芸众生，善恶悬绝，千差万别，但在“四心”禀赋上，个体之间并不存在差等、有无之分。“四心”之于人，不仅与生俱来，人皆同然，而且是圆满自足，无待于外。所谓“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），原因或理据正在于此。

其二，人之为人，异于禽兽。作为道德的先天根据和源头（故又称“四端”），“四心”不仅是人人生而固有，同时也是人的本质即“人之所以为人而异于禽兽者”之所在。故在孟学这里，所谓“做人为人”，质而言之，其实就是“存心”而已①《孟子·离娄下》：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”——“存之”，人也；“去之”，禽兽也。亦正所谓：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）

其三，即心言性，心性合一。从引述中亦可发现，恻隐、羞恶、辞让、是非四者在被孟子称作“心”的同时，也被他谓之曰“性”。“性”在“心”中，“四心”即“性”，“性”即“四心”。心与性，一而二，二而一。所以，从体系建构及其形态特征上说，儒家孟子一派的心性之学实可称作是一个“即心言性”“心性合一”的观念体系。而且自唐宋以来，随着孟学正统地位的确立，此一理路遂成了儒者们思考心性问题时的一个主流的、当然的框架或模式，即便是宋明时期的程朱和陆王，一主“性即理”，一主“心即理”，两大学派间多有对立与争论，但从思想脉络来说，二者其实皆不出孟学“心性合一”的传统。

与即心言性，心性合一这一形上学的建构相对应，在形而下的实践层面，孟学则形成了一套影响深远、被大部分儒者奉为圭臬的道德修养方法和理念。用牟宗三先生的话讲，这是一条“向深处悟，向高处提”②牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1979年，第199页。的理路；而用孟子自己的话说，则叫作“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》）、“反身而诚”（《孟子·尽心上》）。关此，孟书中的论述可谓俯拾皆是，不一而足。如其言：

仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》）

从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。（同上）

人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。（同上）

由引言可见，一反当时“天纵之圣”的世俗而普遍的观念，透过“即心言性”“心性合一”的心性学建构，孟子第一次在凡圣之间架起了一座在他看来人人可行、人人可由而至的桥梁。这一心性之学清晰而确定地告诉每一个人：第一，“舜，人也；我，亦人也”（《孟子·离娄下》），“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。虽然从现实表现上看，我们和尧舜之间存在着天壤之别，但这种差别并不是先天造成的，而是后天作为的结果。就先天禀赋来说，每个人其实都和尧舜一样，都是一个“万物皆备”的存在，都是“本心”自足、无待于外的。所以对每一个“未免为乡人”的我们来说，甚可忧虑的并不是我们是否具有为圣的能力，而是能否发挥、如何实现这种能力；应该做的不是怨天尤人，妄自菲薄，而是能其所能，“如舜而已矣”（《孟子·离娄下》）。而如舜的方法和途径在孟学这里不是别的，就是“反求诸己”，求其放心。因为在孟子看来，“四心”或“性”作为“本心”，只会放失，不会消失；见或不见，它就在心中，永远是一个“在我者”。故其言曰：“道在迩而求诸远，事在易而求之难。”（《孟子·离娄上》）“求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）第二，操存舍亡，由己而非由人也。在孟子看来，“反求诸己”的活动之所以行得通，还在于在每个个体那里，“心”都是一个能动的、主体性的存在，用牟宗三先生的话说，叫作“即存有即活动”。在孟子的心性学建构中，“心”之为“心”，不仅有“性”，同时还有“知”能“思”。因此，“性”在内，“心”能动，反身而诚，思则得之，一切即会如孟子所描述的那样展开——尽心，知性，知天；然后，存之，养之，扩而充之。由此，成贤成圣可期，“天人合一”可致。故曰：“‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）至于同样是生而固有并与禽兽共通的那部分属性——耳目口腹之欲，孟子则告诉人们无须过虑。为什么？孟学的理念是：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”

以上即是儒家孟学一派心性之学的基本架构和理路，圆融自洽，亲近易简。但在此仍然需要提请注意的是，即便如此，由于种种原因，孟学的理念也并非总能得到准确的理解和把握，不管是在历史上还是在今天，总有人自觉不自觉地将孟子的“性善论”解读成是一种自然趋善论。但真正的涵义显然并非如此。从他的心性学建构中我们可以清楚地看到，所谓“性善”也好，所谓“四心”也罢，都只是在就先天禀赋说，都只是在讲“善端”而已，并不是说也更不必然意味着在现实生活中人人皆能“居仁由义”，人人皆能自然而然地从其“大体”而为“大人”。孟书中所谓“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），只是在说并证明人人皆有“四心”或善端，而不是说在这种情景下，人人皆能由“恻隐之心”自然生发出奋不顾身、舍生忘死的义举或行为。相反，依孟子之见，在实际生活中，人总会因为物欲的蒙蔽或一些后天的、客观的原因而程度不同地放失其先天固有的“本心”，有而不知，在而不觉，轻者即为凡俗，甚者则沦为“小人”或恶人。故在孟子的心性认知中，人之行善绝不是一个自然而必然的过程，对普罗大众来说，“存心”“养性”实乃是一门人生的必修课。这门必修课的入门之径，就是“反求诸己”；而内容和目的，毫无疑问就是“求其放心”、成圣成贤。所以孟子才说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”

二、荀学的建构：心性二分，以心治性

从现有史料看，孟子的心性学建构并未给深陷既绌之境的儒学带来可以感知到的改善，其思想和言说非但没有获得理想中的回响，相反，一如《史记·孟子荀卿列传》所描述的那样，孟子千里见王而不遇，所游诸侯皆以为“迂远而阔于事情”。所以从当时的实际情况来看，孟子之后的儒学其实依然紧迫地面临着一个重新建构的问题。而已经发生和不可改变的是，这份重责历史地落在了荀子的肩上。

当然，毋庸置疑的是，不管是因为客观上的需要，还是出于理论自身发展的逻辑，荀子的心性学建构必然是一个不同于孟学的形态。关于这一点，由荀书文本中可以获得大量的印证，兹略作引述，以方便比较和参酌。

首先，关于“性”，荀子是这样说的：

性者，本始材朴也。（《荀子·礼论》）

生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。……性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《荀子·正名》）

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……用此观之，然则人之性恶明矣。（《荀子·性恶》）

其次，关于“心”，荀子曰：

心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。（《荀子·解蔽》）

人之所以为人者，何已也？曰：……非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。（《荀子·非相》）

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……将使塗之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则塗之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。（《荀子·性恶》）

再次，关于“心”与“性”的关系，荀子则曰：

从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《荀子·性恶》）

心居中虚，以治五官，夫是之为天君。（《荀子·天论》）

情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。（《荀子·正名》）

心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《荀子·正名》）

无须再赘，透过以上引述，我们在荀子这里看到的确实是一个在架构和理路上皆与孟学大异其趣的新心性学建构。比较说来，此一建构有两大特征尤为显著：

第一，即“心性二分”。与孟子“即心言性”的理路不同，在荀子和荀学这里，心是心，性是性，截然二分，绝不可同日而语。如大家所知，在孟学那里，“性”一概念在形式上被定义为“人之所以异于禽兽者”，而在孟子的认知中能够将人与禽兽区别开来的东西不是别的，就是人人先天固有的善端——“四心”。所以，“性”即“四心”，“四心”即“性”，逻辑自洽，自然而然。但在荀学这里则并非如此。从上面的文本中我们可以看到，在荀子的认知中其实并不缺乏对“人之所以异于禽兽者”的觉解，即其所谓人皆有“辨”、人皆有“义”；而且显而易见的是，这“辨”和“义”作为人之所以异于禽兽者，也并非挂搭、存在于别处，而是同样就在人心当中。只是与孟子不同因而需要特别加以分辨并体会的是，在概念称谓上，荀子并没有像孟子那样把存在于心中的这个所谓“人之所以异于禽兽者”叫作“性”，而是相反，在荀学的定义中，“性”一概念指的是而且仅仅是人与禽兽共通的那部分属性，也就是人的自然生理之质及其欲望。即如陈来先生所指出的那样，“在荀子看来，人性就是天生的情，为本始材朴；性是人生而具有，不是指人生而独有、与动物不同的性质”。①陈来：《情性与礼义——荀子政治哲学的人性公理》，《中国社会科学辑刊》2009年第1期。故在荀子和荀学这里，“性”者，天之所就，本始材朴，乃人与禽兽共通者也；“心”者，辨义本具，知是明非，是人之所以异于禽兽者也。所以就形态特征上说，与孟子“即心言性”“心性合一”不同，荀子的心性之学首先是一个“心性二分”的架构。

第二，是“以心治性”。承上所言，孟学中的“性”指的是“人之所以异于禽兽者”，对人来说，其所代表并指向的是一个价值上应然的甚至值得为之舍生赴死的目标，因此在这样一个观念体系里，“性”自然是一个需要善加葆有和培护的对象，故孟书中一再曰“存心”，曰“养性”，曰“扩而充之”。但在荀学这里则不然。荀学中的“性”概念指向和代表的只是人的属性中的动物性层面，它作为本始材朴，作为生命存在的基础，固然有其天然的合理性，但这一属性有一个很大的弱点或缺点，那就是在顺其所是、不加节制的情况下，会自然而必然地将人导向一个争乱致穷、义利两失的境地，一如《性恶》篇中所言：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”正是在这个意义上，荀子曰“人之性恶”；同时，也正因为如此，荀学中的“性”必不会像孟学中的“性”那样是一个可以扩而充之且多多益善的东西，而是恰恰相反，是一个必须给予限制和约束的对象，因为只有如此，才能“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”（《荀子·礼论》），才能让人的情性“出于辞让，合于文理，而归于治”。而在荀子看来，这个通过限制和约束人的情性从而避免导致“偏险悖乱”之恶的过程，正是由“心”并通过“心”来主导和进行的。所以从架构形态上看，荀学之不同于孟学的另一大特征，便是心性关系上的“以心治性”。

不止于此。沿着荀学的理路继续探索和梳理，我们还会看到，在修养实践层面，与其理论上的建构相表里，荀子确实开出了一条与孟学十分不同的进德路径。那么，这究竟是一条什么样的路径呢？我们不妨先看一下荀子自己的表述。他这样说：

礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也。（《荀子·大略》）

“塗之人可以为禹。”曷谓也？曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，……今使塗之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。今使塗之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）

心不可以不知道。……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。（《荀子·解蔽》）

孟子曰：“人皆可以为尧舜。”荀子曰：“塗之人可以为禹。”在儒家的人格谱系里，尧舜禹都是公认的圣人。所以，在人能否为圣问题上，孟、荀确实具有相同的理念。但如何为圣？方法和途径是什么？孟、荀却依其不同的心性学建构而分道扬镳。在孟学的建构中，尧舜之所以为尧舜者就在心中，是所谓：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”所以，人只要能“反求诸己”，便可“思则得之”，然后，存之，养之，扩而充之，最后必定能够达致尧舜圣人之境。但在荀子这里则不然。在荀学的认知理路中，禹之所以为禹者——“仁义法正”，作为“群居和一”之道，是一个客观的公共的道理，它并不是现成地存在于人心当中。荀子所谓的“人之所以为人而异于禽兽者”即人人心中固有的“辨”和“义”，并非如孟学中的“四心”一样是一种圆满自足的德性，而是作为人的理性能力即“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”而存在的。所以，在荀子和荀学这里，“塗之人为禹”也必然不是一个一心向内、“反求诸己”的路径，而是一个主观见之于客观、“合外内”为一道的过程，要言之，即是以人先天固有的“辨义”之能去认识和把握“仁义法正”之道，然后在与“性”的关系中实现对个人情欲的制约和对个体人格的提升。用荀子自己的话说，即所谓：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”当然，在荀子和荀学这里，这个过程可以从不同的角度或面向去描述，比如从心性关系上说，它是一个“化性起伪”“以心治性”的过程；从道欲关系上说，是一个“以道御欲”“以道制欲”的过程；从认识论上说，则是一个“解蔽”“知道”的过程；而从人禽关系或人生境界来说，则又是一个做人为人、成贤成圣的过程，等等。但无论从哪个角度说，它都不是一个“反求诸己”“反身而诚”的路数，因为在荀子眼里，那是一条行不通的路。

三、反思：两派分野及其原因

如大家所知，除了同宗孔子、同尊儒道之外，孟、荀哲学几乎在所有的层面上都表现出了不同的旨趣和理路。具体到心性之学的建构也是如此，其水火难容之势着实令人深思。所以，论述至此，我们不由得会去思考这样一个问题：从形式到内容，儒家心性之学两大建构之间的差异、分歧乃至不容到底是如何造成的呢？

反思说来，笔者认为以下两点殊为重要：

第一，概念纷争。具体说，就是“性”概念如何使用之争。

透过前面的论述，大家应该已经发现，在心性之学的建构过程中，孟子和荀子其实是使用了两个完全不同的“性”概念。在孟学，“性”一概念指的是“人之所以异于禽兽者”，其具体内容就是所谓的“四端”或“四心”——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心；但于荀学则不然，其所使用的“性”概念并不具有“人之所以异于禽兽者”的意义，不但没有，而是恰恰相反，它仅仅是人与禽兽共通的那部分属性即人的自然生理之质及其欲望，如耳目口腹之欲等。正是这一概念使用上的纷争，不仅引发了荀子《性恶》篇对孟子人性论的直接论战，在心性之学的建构上，也使二者表现出了非常大的形态差异。在孟子看来，“性”即“四心”，“四心”即“性”，“心性合一”，顺理成章；但在荀子这里则不然，按照荀学中的“性”概念定义，“心”和“性”完全是两种不同属性的东西，不可能合一，所以只能是“心性二分”。

“同名而异实”，这种情况在日常生活中也许并不少见，后果也不致有多么严重，但若放在思想和学术上，却是一个非常大的忌讳。因为没有统一概念的思想交流，必然是混乱和无效的。正如孔子所言：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”（《论语·子路》）所以，如上所述情况的出现，即在同一语境之下，在孟、荀之间竟然出现了在完全相反的意义上使用“性”这一概念的问题，实在是一件难以理喻、不应发生的事情。但无论多么不可思议，事情却是实实在在地发生了。所以在这里，我们唯一需要思考的问题是：事情究竟是如何发生的？

而更加让人不可思议的是，在搞清楚事情真相之后，我们惊奇地发现，真正挑起事端、挑起争论的并不是后来的荀子，而是作为前辈的孟子，是孟子在自己的哲学中最先改造并使用了一个与传统含义完全不同的“性”概念。关于这一点，孟书《尽心》篇为我们提供了十足充分的文本证据。孟子是这样说的：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

透过这段文字所传达的讯息，我们起码可以了解并确证两件事情：第一，在孟子之前，“生之谓性”确实是一个老传统，它指的就是人与禽兽共通的属性即耳目口腹之欲；第二，通过“性命之辨”，孟子对传统的“性”概念进行了一次旧瓶装新酒的改造。从孟子开始，在他的概念体系中，“性”不再是一个指向并表征人的动物性的概念，而是恰恰相反，它被专用于指称“人之所以为人而异于禽兽者”即所谓的“仁义礼智圣”。换个角度说，这两件事情的确证也变相地告诉了我们另一个事实，即孟学中的那个在今天已经为人们普遍认可的所谓“性”，在孟、荀的时代其实并不是一个约定俗成、普遍流行的概念，而是孟子的创见，是一个并没有被广泛接受的新说。

由此说来，在“性”概念使用问题上，孟子的做法不能被荀子所接受，乃至一定会受到责难和批评，便是一件可以理解的事情了。事实也确实如此。从荀书的文本中，我们可以十分清楚地了解和看到荀子的想法和做法。作为一名极具“正名”意识的思想家，深知名实混乱所带来的危害和后果，所以他认为在概念使用问题上，最需要遵守的原则就是“约定俗成”。而在他看来，孟子在“性”概念使用问题上的“旧瓶装新酒”，恰恰违反了“约定俗成”的基本原则，“析辞擅作，以乱正名”，而结果必然是“使民疑惑，人多辨讼”（《荀子·正名》）。所以，我们可以看到，虽然是后起的儒者，但在“性”概念的使用上，荀子并没有接受并沿用前辈孟子的做法，而是严格按照“约定俗成”的原则，非常自觉地在传统的意义上使用“性”一概念。也即是说，在荀子的文本中，“性”这个概念在任何时候、任何情况下，都不具有“人之所以为人而异于禽兽者”之意义，它指向的是人与禽兽共通的那部分属性，即人的自然生理之质及其欲望。

第二，“人”观不同。具体说，就是对“人之所以异于禽兽者”之觉解不同。在儒家心性之学的两种建构中，修养路径和方法之所以迥异有别，原因即在于此。

大家知道，儒家自孔子开始，就开启了一个先秦儒学史上的“人的发现”之旅。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）从对“礼”的反思中，孔子发现了每一个人心中作为人的本质和价值源头而存在的“仁”。

至孟子，如前文所述，“人”的发现由“仁”而至“四心”，曰“恻隐”，曰“羞恶”，曰“辞让”，曰“是非”，曰：“人之有是四端也，犹其有四体也。”基于此，孟子建构起了儒学史上第一个最富哲学意味的道德形上学体系。而在对这个体系的反思中，我们会发现，其中最具导向意义的不是别的，是“四心”的存在方式。质言之，“四心”作为天赋的德性，作为价值的源头，对每一个人来说，都是一个圆满自足、无所亏欠的存在。因此在孟学这里，一方面，“人皆可以为尧舜”。“四心”之于人，生而平等，无论贤愚，无论贵贱，即便你在现实生活中恶贯满盈，但“道”仍然就在心中，是所谓：“若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）所以对人来说，终究有没有做成圣人，不在“能不能”，只在“为不为”。另一方面，在路径和方法上，因为“四心”的存在是圆满自足、不假外求的，人只需一心向内、“反求诸己”即可。人所要努力的就是发现它，存养它，然后扩而充之，睟面盎背，德充四体，如所言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”

至荀子，在“人”的发现问题上，传统出现了长时间的误读和误解。因为自唐宋以来，人们已经习惯了孟子的“性”概念，习惯了在“性”概念之下去解读人的本质或人之所以异于禽兽者。所以，当人们不自觉地带着这样的习惯去解读《荀子》文本的时候，会发现荀子在“性”概念之下所谈的全是人的动物性，于是乎，便生出断言曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”①[宋]程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》（第3册），王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第262页。“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性则不复识。”②牟宗三：《名家与荀子》，第224页。其实，从前面的论述中，我们可以确定地说，荀子之所以不在“性”概念之下谈“人之所以为人者”，完全是由其概念的规定性使然，而绝不意味着荀子对“人之所以异于禽兽者”没有觉解。相反，我们于荀书文本中可以看到毋庸置疑的铁证，他明明说过“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”，也明明说过“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。只是由于概念规定性的原因，他不能也不应该在“性”概念之下去谈而已。质言之，绝不可因荀子没有在“性”概念之下谈“人之所以为人者”，就说荀子是“大本已失”，就说荀子“只认识人之动物性”。传统的误读和误解，实乃犯了一个“蔽于名而不知实”的错误。

所以，到了荀子这里，“人”的发现之旅其实并未中断，不但没有中断，而是有了突破性的转进。因为荀子所发现的是一个全新的、完全不同于孟子“四心”的存在——“辨义”，用今天的概念来说，其实就是理性。“辨”者，辨物析理，是思辨理性；“义”者，知所应当，乃道德理性。而其作为人的本质或“人之所以为人而异于禽兽者”，它与孟子“四心”最显著的区别，就是它不是一种圆满自足的德性，而是一种纯粹的理性能力。对道德修养来说，它虽然不可或无，但却不能内向自足，是有待而非无待。故在荀学这里，修养不可能在一身之内通过“反求诸己”来完成，而必须是一个“合外内”为一道的过程，亦即需要人心以其特有的“辨义”之能去认识“道”和把握“道”，然后在心的主宰之下，进而实现对人之情欲的限制和对自身圣贤人格的提升。

毋庸讳言，相对于孟学的“四心”，荀子的新发现为儒学的“人”观打开了一个新的通孔，开出了一片新的天地。但由此却也给我们留下了一个非常严肃、非常值得思考的问题：相对于禽兽、万物而言，人之为人必有其将自己与禽兽、万物区别开来的属性存在，这是毫无疑义的。但是，这种我们称之为“人的本质”的属性，到底是以一种什么样的方式存在着呢？是如孟学向我们呈现的那样，是一种圆满自足的德性，还是像荀学所揭示的那样，它只是一种先天的潜能或理性的能力？