海德格尔技术批判视域中的虚无主义

徐瑜霞

虚无主义问题是海德格尔后期哲学的重要主题之一，而技术不断进阶发展是现代性的主要特征之一。以“技术之思”的视角切入对虚无主义问题的理解，反映了海德格尔在现代性反思上的敏锐性。自笛卡尔“我思故我在”确立了近代科学世界观以来，“我思”作为主体的地位得以确立，并握有对自然物质世界的强大支配力，在此背景中如何理解“物”之“物性”与传统上已有不同；“物”的存在方式直接关联着“人”的存在状态，二者被共同置于当代技术“座架”的本质之中，当代精神萎弱的状况肇始于此。海德格尔的技术批判从关注何谓“物性”开始，既关注技术之于“物”世界意义的开启，也在技术不断发展尽致机械化的同时洞悉当代虚无主义状况，使技术之于人与物的双重影响得以明晰，为现代化建设中技术发展与人的关系之理解提供了前瞻性的理论资源与思想路向。

一、何谓物之“物性”？

海德格尔认为，对“物”的探究构成追问存在者之存在的前提：“哪种存在者应当成为我们的先于课题的对象，哪种存在者应当被确定为先于现象的基地？人们会回答说：物。”①海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第79页。在这个意义上可以说，“对物之物性的各种解释在西方思想的进程中起着支配作用”。②海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版，2008年，第6页。因此，对“何为物性”的探究成为海德格尔对存在追问的重要线索。

近代以来，西方以笛卡尔“我思故我在”开启的认知模式，成为我们在思考“物”时所不可避免的思维框架。这一认知思维具有“表象性”特征，亦即一种基于主客二元对立的思考方式。在这一认知框架中，我们日常生活中所言“自然物”和“用具物”，科学研究中所言“客观规律”与“历史事件”，都首先作为认识对象得以被规定。换言之，以近代认识论为基础，传统形而上学将“物”主要界定为认识的“对象”与“客体”。在此，主体如何认识和表达作为客体的“物”，就成为传统“物论”探究的根本任务：“我们就必定已经在对存在者的传统解释中与关于物之物性的界定相遇了。”①海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第6页。

海德格尔首先考察了传统“物论”中三种探讨物的方式：一是将“物”当作属性的载体，即物是我们得以言说属性的前提所在：“如果物还是不可见的，那么这种把命题结构转嫁到物上面的做法是如何可能的？”②海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第8页。二是将“物”当作感觉多样性的统一体；三是将“物”把捉为质料与形式的统一，即物是具有形式的质料。但这三种阐释“物”的方式，在海德格尔看来，无论具有多么强的日常解释力，实则遮蔽着我们对物的存在论根据的追问：“不管它多么流行，还是没有像它自己所标榜的那样朴素自然。让我们觉得朴素自然的，兴许仅只是一种长久的习惯所习以为常的东西，这种习惯却遗忘了它赖以产生的异乎寻常的东西。”③海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第8页。也就是说，传统形而上学试图认识“物”，但“物”要么被消解在感觉之中，要么被推入不可知的领域，这三种对“物”的理解反而是一种扰乱而非切近，因而不可能达到对物之“物性”的根本洞察。究其原因，乃是因为传统上这一思考物的方式局限于回答“是什么”的问题以达到一种认识论定义，但这一认识论定义从根本上说并未触及存在的整体性，反而以对象的特殊性代替、遮蔽着对存在整体性的探究，从根本上来说就造成了对存在的遮蔽与遗忘。所以，海德格尔在此洞悉道：“要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔对此是何等无能为力。”④海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，第114页。正是在此意义上，海德格尔认为，囿于认识论之中的传统形而上学，无法达到对“物之物性”的根本把握。

在上述反思的基础上，海德格尔致力于建立新的思考方法以达到对“物之物性”的根本把握，即将对“物”的理解推进至一种“切近之思”，实现一种由“是什么”到“怎样是”、从“认识论”到“存在论”的转向。海德格尔对“物”的挖掘贯穿在他前中后期的作品之中，较集中地体现于若干代表性的文本之中，体现为阶段性的渐进过程。

在《存在与时间》中，海德格尔最先以此在的生存论运思方式展开对“物”的重新探究。在基础存在论中，“因为此在本质上包含着在世，所以此在的向世之存在本质上就是操劳”。⑤海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，第67页。也就是说，此在总是以被抛的方式“在世界之中”存在，并以领会的生存方式与其他存在者打交道，“操劳”或“烦”是此在与其他存在者的照面方式，烦忙于用具、烦神于常人乃是此在最重要的在世结构。在这一存在论建制中，我们看到，在此在的生存世界中，“物”首先并直接地以“用具”的方式与此在照面，因此与笛卡尔对物的认识论理解不同，海德格尔将物的本质规定为“用具性”。以锤子为例，海德格尔描述道：“锤不仅有着对锤子的用具特殊的知，而且它还以最恰当的方式占有着这一用具……对锤子这物越少瞳目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面。”⑥海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，第81页。换言之，锤子作为“物”的本质依赖于此在对锤子的“操劳”中，在这一操劳中，锤子通过其用具性而彰显其自身。由此，“物”首先地不是以单个认知对象得以显现，而是最早地开显为此在操劳世界中的关联物，具有“用具性”的物成为此在的生存世界中最直接的现实存在者，并基于此在的因缘关系，物在此在的生存世界中揭示了自身。

《存在与时间》中的相关思考构成了海德格尔以存在论的方式探索“物”的起点。在此，海德格尔提出一种与传统认识论视角不同的思考方式，即一种非认识论的、实践的理解方式：“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作着的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’。”①海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，第79页。在这一新的理解方式中，不是认知而是“操劳”成为物性开显的首要方式：“物之为物何时以及如何到来？物之为物并非通过人的所作所为而到来。不过，若没有终有一死的人的留神关注，物之为物也不会到来。”②海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），上海：三联书店，1996年，第1182页。以操劳作为思物的基本方式，便实现了从对物“是什么”到“怎样是”的转向，展示出人与物之间生存的、实践的并在此中领会着的关系样态的描画。显然，海德格尔这一新的思“物”方式，突破了传统上主客二元对立的表象性思维，重新将“物”思为与人源始共在于世界之中的存在论基础上。海德格尔在重新剖析人、世界、物的生存论结构的基础上，在依据生存论阐发人与世界关系的基础上，建立起了生存论地把握“物”的切近之思的运思方式，其特点不在于认知属性而是认知其存在结构：“这种认识作为现象学的认识原本着眼于存在，它从这种把存在作为课题的活动出发，而把当下的存在者也共同作为课题。所以这种现象学解释不是对存在者的存在者层次上的属性进行认识，而是要确定存在者的存在结构。”③海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，第79页。

在物作为“用具”的存在方式中，海德格尔强调：“任何东西只要照面，世界总已先行得到揭示。”④海德格尔：《存在与时间》(修订本)，陈嘉映、王庆节译，第97页。对世界即存在者整体地把握，是进一步把握物之物性的前提。唯有世界作为整体（或存在结构）而被揭示时，事物才有可能被带离遮蔽状态而显现出其本来所是的面貌。而世界作为整体，是通过艺术作品而向我们展示出来的。1935—1936 年间，在海德格尔以《艺术作品的本源》为题的系列演讲中，又一次较为集中地探讨了“物”如何显现的问题。海德格尔认为，艺术作品开启了一个在日常生活中被遮蔽的存在世界，这一存在世界建立在归隐的大地之上，使得世界的敞开是非对象化的敞开，艺术作品之作为对象的性质不再是其存在的主要理解方式：“对象存在并不构成作品之为作品的存在。”⑤海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第23页。由此，才可进入海德格尔通过艺术作品追问存在的新路径之中。

海德格尔认为，艺术作品作为对存在的展现，有两个主要特征。其一，艺术作品建立作为公开场的世界之存在：“作品张开了世界之敞开领域。”⑥海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第27页。这意味着，艺术作品带来的是一个意义的世界，它是非对象化的，是自我敞开的整体。其二，艺术作品在如此这般地建立世界的同时也制造“大地”：“在被当作对象的作品中，那个看来像是流行的物的概念意义上的物因素的东西，从作品方面来了解，实际上就是作品的大地因素。”⑦海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第49页。与世界的“敞开”相比，大地呈现为一种“遮蔽”：“只有当大地作为本质上不可展开的东西被保持和保护之际——大地退遁于任何展开状态，亦即保持永远的锁闭——大地才敞开地澄亮了，才作为大地本身而显现出来。”⑧海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第29页。海德格尔认为：“对于物之物因素的解释来说，一种正确而有分量的洞察必须直面物对大地的归属性。”⑨海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第49页。正是在世界与大地的澄明与遮蔽中，真理才得以显现，世界被规定为意义的整体。艺术作品的两个特征与海德格尔的真理理论联系在一起，因而其对物的分析也与关于真理的理论联系在一起。

在海德格尔看来，艺术作品并不是以美的方式反映物，“美属于真理的自行发生”。⑩海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第60页。他认为：“我们决不能径直知道物因素，即使能知道，那也只是不确定地，也需要作品的帮助。”⑪海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，孙周兴译，第50页。海德格尔以凡·高的作品《农鞋》为例，揭示了物之“物性”何以可能的问题。通过分析艺术作品，海德格尔探索了物之为物的非对象性地自行显现，对“大地”与“世界”的描述，以及非对象性世界在归隐大地上的自行敞开已经孕育了其后期“让大地成为大地”“让诸神成为诸神”“让天空成为天空”“让终有一死者成为让终有一死者”的四元思想。

海德格尔在后期不再借助此在生存论的生存方式和艺术作品所展示的真理性的存在方式来解释“物”，而试图从“天”“地”“终有一死者”“神”的意蕴整体之于呈现物的意义关系的角度更加本源地回答“何为物性”。他认为这可以被归为“我们如何切近物？”这一最初的问题。换言之，“物性”无法通过将“物”作为单独的对象得到阐释，而只有通过与“天”“地”“终有一死者”“神”之间的关系而实现自我彰显。

在1950 年《物》的演讲中，海德格尔首先从词源学的角度分析了“物”一词意义的历史流变。“物”的古德语对应词是ding，意指召集、聚集，它又指称因涉乎人而入乎言谈的东西，这也是希腊词eiro(rhetos)和拉丁词res 所指称的东西。Res 体现了罗马人对物的经验，即把物经验为切身攸关之事。“但是，罗马人从不曾从本质上深思过他们如此经验到的东西。”①海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1176页。他们反而从希腊词on 来理解res，而把它与on 的拉丁化ens 等量齐观。到中世纪，res 用来指随便什么在场的东西，包括表象，“物”的意义就这样随着对存在者的解释而变化。海德格尔则希望通过对“物性”开显的考察，重新回归到“物”的语源意义之中。

海德格尔认为虽然现代技术可以使遥远的“物”近在咫尺，但这也取消了距离本身，造成与“物”的无距离感，这样的“物”并没有得到真正的切近（聚集）。以盛放水或酒的壶为例，传统上对壶进行表象性认识，从根本上来说无法切近壶，因为“切近一物”不同于“表象一物”。“表象”一物时，物作为对象从其背景中被取出，我们着眼于与背景无关的对象的性质特征；而切近则更注重对象的意义，因为对象与其背景之间是一体的，从而整体地把握对象，这样“物”才能够显示自身。用切近的方式去把握壶，我们着眼于壶壁与壶底围成的虚空，“虚空以双重的方式容纳，即承受和保持”，②海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1172页。这种容纳并不是对某种具体物的容纳，而是对倾注的一种容纳，其本质是“给予”，“给予”作为“馈赠”是存在本身的显现，它实现的是一种馈赠，“在倾注之赠品中，同时逗留着大地与天空、诸神和终有一死者。这四方（Vier）是共属一体的，本就是统一的。它们先于一切在场者而出现，已经被卷入一个唯一的四重整体（Geviert）中了”。③海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1173页。从意义的角度来看，壶的倾注并不仅仅是对某物的倾注，更为重要的是，它是对其所勾连的整个世界的显现，它通过倾注将其关联的世界整体带入我们面前，而这一整体又彰显出壶本身的意义与内涵：“壶的本质乃是那种使纯一性的四重整体入于一种逗留的有所馈赠的纯粹聚集。”④海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1174页。这种“聚集”被命名为thing (物)。物不再以“什么”彰显，而是悬空维系着“彰显”本身，也就是“聚集”本身。

可以看出，相较于前期，海德格尔进一步地探索了“物性”如何显现的根本机制，即“天、地、神、终有一死者”的整体意义场域。在这一场域中，“物”栖留于“天、地、神、终有一死者”之中，“物”之“物性”得到彰显，“物”之“什么”是“物性”彰显后剥掉了四元的产物，是对“物性”本身的遮蔽。但也正是由于这种“遮蔽”，我们才得以领会“物”之“物性”，即“物的本质乃是聚集”。海德格尔认为长久以来统治我们的关于“物”的形而上学的规定，只是对物的扰乱，它并没有赢获物之物性。

在这一机制中，人不是在思辨哲学意味上的主体，而是在四方中扮演着“终有一死”的角色。以此来定位人，一方面保留了西方近现代主体性哲学中对人作为世界意义开显的关键性的强调；另一方面也避免了主体性哲学中人之于“物”的绝对支配性地位，因而也就避免了在此之中“物”的反叛造成的人与物的紧张关系。以四方整体中“终有一死”的角色来定位人时，世界也不再是主体反映、省思的对象，而是四方的整体。在这一背景下，“物”既不指某一存在物，也不是作为把握对象世界普遍性的范畴“物质”，物乃是意义整体的彰显，是被世界带到显示状态的一种存在样态：“物化乃是世界之近化。近化乃是切近之本质。只要我们保护着物之物，我们便居住于切近中。”①海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1182页。

二、技术“座架”中的物与人

海德格尔前后期对“物之物性”的探索，也在现实层面影响着他对现代化进程中“技术”的理解。事实上，人类对“物性”的遮蔽、遗忘与科学技术的发展是同时发生的。传统形而上学使得人类对“物”的理解仅仅局限在“对象物”之上，而技术则是进一步地将“对象物”变成了“订造物”，正是由于这一转变，技术得以极大发展，在现代社会进一步地从“被人支配”转变为“支配人”。海德格尔在对“物之物性”本源性地开启的同时，也开始了对“现代技术”的批判。

与对“物性”的追问类似，海德格尔也从本源上追问技术(techne)的本质。“物性”与现代技术的本质有内在的相关性，对“物性”的分析也有助于理解技术的本质。按照通行的观点，“当我们问技术是什么时，尽人皆知的两种回答其一是技术是合目的的工具，其二是技术是人的行为。……通行于世的关于技术的观念——即认为技术是工具和人的行为——可以被叫做工具的和人类学的技术规定”。②海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），上海：三联书店，1996年，第925页。而通过对技术（techne）语源上的理解，海德格尔首先批判了这种通行的观点。他认为，以希腊的眼光来看，技术并不仅仅是工具和手段，技术源初的意义是“去蔽”，即把被遮蔽的事物带入真理，它是真理展现的一种方式，其本质是以对象化的方式展现世界：“技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在无蔽即真理的发生领域中成其本质的。”③海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第932页。人类通过“技术”将被遮蔽的事物带入无蔽的状态中。可以说，技术是一种可能的开启方式：“这个术语包含了对人和事物的存在的一种特定理解、某种特定种类的活动在世界中的开放可能性。”④大卫· 库尔珀：《纯粹现代性批判——黑格尔、海德格尔及其以后》，臧佩洪译，北京：商务印书馆，2004年,第224页。在亚里士多德那里，techne 就在去蔽的意义上而非在制造的意义上指向产出。

现代技术仍然是一种解蔽，但是与古希腊时期的技术相比，人与自然之间的关系发生了实质的变化。前者是一种“poiesis 意义上的产出”，而后者作为“座架”则是一种“促逼着的订造着的解蔽”，是一种命令性的揭示方式。⑤海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第932-933页。它不再作为poiesis 去蔽，它苛求自然提供能量。自然不再是与人共处的场域，而成了技术发号施令的听命者，成为被架构起来的东西（Gestellte）。自然不再是“涌现”，而是在人类作为主体要求下制造的自然。“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。……与之相反，农民先前耕作的田地的情形则不同……‘耕作’还意味着关心和照料……贯通并统治着现代技术的解蔽具有促逼意义上的摆置之特征……开发、改变、贮藏、分配、转换乃是解蔽之方式……但解蔽不会简单地终止……控制和保障甚至成为促逼着的解蔽的主要特征……持存……无非是所涉及的一切东西的在场方式。”⑥海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第932-933页。从techne 一词的流变中，我们就可以看出，现在之所以对“技术”的理解仅仅局限在工具论或人类学的意义之上，是因为人与自然的关系发生了实质性的改变，techne 从起初作为一种真理的展示方式，到现代转变成了唯一的“促逼”的方式。

海德格尔使用“座架”(Ge-stell)一词来说明现代技术的本质，其意为索求、摆布、表现。海德格尔用这个词来表明现代技术的两个主要特征：“限定”和“强求”。前者说明现代技术是在特定的、预定的方向使用“物”、理解“物”；后者说明现代技术是一种“促逼”。他用“持存物”这一概念来指涉经过现代技术解蔽后的事物，“座架”将“现实物”展现为“持存物”。在这一意义上，技术让一切东西都成为材料的提供者和储存者。即使作为使用技术的人，也必须按照可预测性、可计算性对一切东西加以功能化。因而，“现实物”与“持存物”的区别在于：前者是事物在自然界本有的存在，而后者是人类根据技术构造的等级事物被预置的位置。例如，在源初，我们根据树木种类的不同，可以将木头分为不同的类别；而在技术的预置中，木头被分为构造桌子的木头、构造椅子的木头、构造房子的木头等。当这一转变成为唯一理解“物性”的方式时，人本身被当作“持存物”，人也沦为一种被预定的存在。然而，人又与其他“持存物”不同，因为人本身就是“预定者”，同时参与了事物的“预定”。这样，一方面正是由于人，世界才在“促逼”下展现，世界才变成了技术的世界；另一方面，世界变成了技术的世界的同时，人也成了技术的人。作为“座架”的技术，将一切人与物重新构造在技术等级之中。

这一过程的发生与人们对“存在”的遗忘以及近代形而上学的主体性转向是分不开的。海德格尔对“物性”刨根问底，目的在于摆脱已有的形而上学观念，因为它遗忘了“存在”，它将“物”变成了“对象物”，遮蔽了“物性”本身，造成了“物”“我”之间的分化。而这种分化经过主体性的转向进一步造成了“物”“我”之间的二元对立，成为以“我”观“物”的基本模式，笛卡尔“我思故我在”、培根“拷问自然”以及康德“理性为自然立法”，一步步地将“世界”变成了“我”预定的“世界”。“我”按照可普遍化的、可预测的、功能化的标准，将一切物均置于自己的统治之下，用“逼问”的方式展示自然。这一过程与技术的发展相辅相成，技术也最终成为真理唯一去蔽的方式。但是，海德格尔也说道：“这个危险的东西并不是技术。并没有什么技术魔力，相反地，却有技术之本质的神秘。技术之本质作为解蔽之命运乃是危险。”①海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第946页。也就是说，技术本身并没有问题，但是当技术成为唯一构造世界的方式，同时我们还遗忘了“存在”本身时，作为一种“技术化持存物”的人就成为人类唯一的存在方式。海德格尔通过分析技术的本质，认为当“人”的存在也变成技术化的存在时，“技术”将脱离人的控制：“正如人们所说的，人们要‘在精神上操纵’技术。人们要控制技术。技术愈是有脱离人类的统治的危险，对于技术的控制意愿就愈加迫切。”②海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第926页。究其原因，乃在于人类失去了其自身的本质，进而失去了其他新的可能性的能力，人也变成了“持存物”，成了受“座架”支配的工具，听任技术的摆布。这样就造成了“人控制技术”到“技术控制人”的反转，即技术的异化。海德格尔这样描述“异化”的过程：“唯就人本身已经受到促逼、去开采自然能量而言，这种订造着的解蔽才能进行。如果人已经为此受促逼、被订造，那么人不也就比自然资源更原始地归属于持存吗? 有关人力资源、某家医院的病人资源的流行说法，表示的就是这个意思。在树林中丈量木材、并且看起来就像其祖辈那样以同样步态行走在相同的林中路上的护林人，在今天已经为木材应用工业所订造——不论这个护林人是否知道这一点。护林人已经被订造到纤维素的可订造性中去了，纤维素被纸张的需求所促逼，纸张则被送交给报纸和画刊。而报纸和画刊摆置着公众意见,使之去挥霍印刷品,以便能够为一种被订造的意见安排所订造。可是,恰恰由于人比自然能量更原始地受到了促逼，也就是被促逼入订造中，因而人才从未成为一个纯粹的持存物。人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的订造。不过，订造得以在其中展开自己的那种无蔽状态从来都不是人的制品，同样也不是作为主体的人与某个客体发生关系时随时穿行于其中的那个领域。”③海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第936页。因此，20 世纪60 年代海德格尔答联邦德国《明镜》杂志记者问时说，现代技术已经把人类从地球上连根拔起。

但同时，海德格尔认为技术的异化是不可避免的，是形而上学的必然产物：“座架之统治地位咄咄逼人，带着一种可能性，即人类也许已经不得进入一种更为原始的解蔽而逗留，并从而去经验一种更源初的真理的呼声了。所以，说到底，座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”①海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第946页。作为技术本质的“座架”是“完成了的形而上学”：“座架决不是人类狡计的产物。相反，它是形而上学历史的最后形态，这就是说存在之天命的最后形态。在这一天命中，人已经从对象性的时代进入了可订造性的时代：在我们未来时代的这种可订造性之中，凭借订造的估价，一切都可以不断地被支取。严格地说，再也没有‘对象了’，只有为了每一位消费者的‘消费品’，而消费者自己也已经被置于生产与消费的运转之中。”②海德格尔：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，F.费迪耶等辑录，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。因此，人类被技术异化，“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显出来，而又是人自己所不能控制的力量”。③海德格尔：《只有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），上海：三联书店，1996年，第1307页。

综上，我们可以看到，按照海德格尔的分析，现代技术仍是一种解蔽的方式，“座架”是其本质，它通过将世界中的一切事物架构在“预定”之中，将“现实物”转变成“持存物”，成为“物”的唯一展现方式，与此同时，人也变成了“持存物”。技术打破了“物”“我”的平衡，使人以一种主体身份逼迫自然，天、地、人、神这一统一的整体被技术打破，“物”“我”从共存关系，变成了“我”对“物”的征服关系，造成了分离和对立。技术化的世界是形而上学的最后形态，是不可避免的天命。海德格尔认为：“我们也许已经处在转折来临之际所投下的影罩之中了。只有重返人最本己的存在，才能改变自身的处境。当我们特别地向技术之本质开启自身时，我们发现自己出乎意料地为一种开放的要求占有了。”④海德格尔：《技术的追问》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第944页。面对技术的异化，后期海德格尔取消了“此在”和“艺术”的优先性，而通过“天、地、人、神”四方整体性世界这种源初性的视域，试图扭转“物”“我”之间的关系，用源初的“思”来开启新的可能性。需要强调的是，海德格尔所谓“思”与笛卡尔所谓“思”完全不同。海德格尔的“思”是最为源初的“思”，是使科学的“思”能够发生的背景和场域，其本身蕴涵着丰富性和多样性；而笛卡尔的“思”是科学的“思”，已经分化了思之主体和对象，其特点是必然性和确定性。海德格尔说：“科学并不思，科学不思是因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思。”⑤海德格尔：《什么召唤思》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），上海：三联书店，1996年，第1209页。只有通过“思”重新栖居在四方整体的世界中，人类才能回到其本质中。

三、当代精神世界的萎弱状况

海德格尔从存在论的角度对何谓“物性”的追问与反思，描绘了人如何从居于“四方整体”中到如今“物己”分离的对象世界的过程，而他对于现代技术的批判，则显示了其内在变化逻辑。“何为物”实质上就是“何为人”的问题，技术化的世界使得人的存在也被“座架”于技术之上，人与其根基性的存在渐行渐远。正因为如此，海德格尔认为当代的精神世界是萎弱的，现代虚无主义由此产生。因而，“如何在技术的绝对统治世界中解救人的存在”成为海德格尔后期思考的重要主题。

海德格尔在《泰然任之》中明确指出当今世界最根本的危险是人的根基性存在受到了致命的威胁。所谓根基性存在，指人与存在的关联，即“此-在的世界”“世界的此-在”。他希望通过“思”来回到这一根基性存在，可是现实乃至整个时代的根本特征却是“无思”。在这一“无思”中，人将否定和抛弃最本己的东西，即它是一个深思的生命本质。事实上，按照海德格尔的分析，在这样的世界中，人类抛弃其本己的“深思”是不可避免的，科学的“无思”将替代“深思”。无思状态是一位不速之客，它在当今世界上到处进进出出。进一步地，技术的态度决定了人的生存态度，人与物以及人与人的关系均建立在技术的“座架”之上。故而，抛弃了“深思”的人类面对的世界是一个无意义的、冷酷的世界，人类生活的一切都被看成是“可计算的”技术。这种生活态度和方式决定了当代精神世界的萎弱状况，其体现在以下两个方面：

首先，精神本身并不具备自足性，而是一种为其他事物服务的计算工具：“精神是承载者和统治者，是第一的和最后的，而不是任何其它。”①海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第47页。其次，精神不再作为整体存在，而是根据不同的标准要求分化为各个部门的价值，而精神只是所有价值的总和。这也是技术时代所有事物的特征：工具性与分化性。正因如此，“大地在精神上的沦落已前进得如此之远，以至于各民族已处于丧失其最后的精神力量的危险之中，而这种精神力量恰是使我们有可能哪怕只是看见这种（与‘在’的命运密切相关的）沦落和评估为这样为沦落。这样直截了当的评定并不是什么文化悲观主义，当然也与任何乐观主义毫不相干。因为随着世界趋向灰暗，诸神的逃遁，大地的毁灭，人类的群众化，那种对一切具有创造性的和自由的东西怀有恨意的怀疑在整个大地上已经达到了如此地步”。②海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第38页。

海德格尔认为这一处境乃是一种“天命”，它是人类共同面对的处境。“十九世纪上半叶我们这里发生了所谓的‘德国唯心主义的破产’。这一说法简直就象一个防护罩，在它的下面，那已经开始展现出来的精神萎靡、那精神力量的溃散、那对根基的一切原始追问之被拒及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。实际上，并不是什么德国唯心主义的破产，而是那个时代已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。这种实现与仅仅应用一些命题与观点完全是两码事。此在开始导入一个从未有过那个深度的世界，正是要从那个深度出发，本质性的东西才会向着人而来并返归于人，使人达到卓越状态并谈得上按照某一品级行事。所有的事物都陷在同一个层次上，陷在表层，这表层就象一面无光泽的镜子，它不再能够反射与反抛物线。”③海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第45-46页。他认为现代技术“座架”式的解蔽是从古希腊以降形而上学发展的最后阶段。在这一阶段中，人类否定了其本己的存在，虚无主义应运而生。而虚无主义不仅仅在西方国家产生，它还会伴随着技术在全世界范围内的发展，成为全人类都不得不面对的处境，它是正在发生的历史性的运动，是全球的命运：“在今天，我们本身就是一个神秘的历史法则的见证人。这个历史法则就是：一个民族有朝一日不再应付得了从它自身的历史中产生出来的形而上学，而且这恰恰发生在那个时刻，那时，这种形而上学已经转变到无条件的东西之中了……只有超人适合于这种无条件的‘机械经济学’，而且反过来讲：为了建立对地球的无条件统治地位,超人也需要这种‘机械经济学’。”④海德格尔：尼采（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2003年，第797-789页。这种精神萎弱状况如此日常化以至于“一种无序状态潜伏于日常行为和话语之极为琐细的另一面，此种无序并不仅仅是指组织上的无序，而且指人们对事物和他者的真实感本身之丧失”。⑤安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同——晚期现代中的自我与社会》，夏璐译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第34页。

海德格尔把人类的这种生存状态描述为“无家可归”的状态，这是因为“从我们人类的经验和历史来看，只有当人有个家，当人扎根在传统中，才有本质性的和伟大的东西产生出来”。⑥海德格尔：《只有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1305页。海德格尔指出，虚无主义作为一种可怕的、必然性的结果，其可怕之处就在于“它作为无条件的求意志的意志意求着无家可归状态本身。它早已无处不在,无形地在家中徘徊”。⑦海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第456页。

面对人类“无家可归”的处境，海德格尔认为首先应该重新唤醒精神，以此来保证我们能够始终追问本己性存在的能力。萎弱的精神无法承担丰富的存在，他说：“精神在哪里主宰着，在者本身在哪里随时总是在得更深刻。因此，对在者整体本身的追问，对在的问题的追问，就是唤醒精神本质性的基本条件之一，因而也是历史性的此在的源初世界得以成立、因而也是防止导致世界沉沦的危险，因而也是承担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的本质性条件之一。”①海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，第49-50页。其次，他提出了其后期哲学中最为重要的一个概念Ereignis 来平衡技术的统治。Ereignis 的本意为“事情、事件”。按照海德格尔的理解，技术时代是一种“共属”的时代，即“己”“物”互相占有、对立，无法共存，进而造成“人”与其本己存在的分离，“己”沦为“物”。为了解决这一问题，海德格尔认为要将这种对立与相互占有转入Ereignis，将人带入其本属之在，让“己物”各其所是。他从存在对存在者的差别着眼，希望通过Ereignis 能够进入“座架”的底层而瓦解技术对世界的绝对统治，让技术成为其所本是——为我所用。从哲学上的角度来说，Ereignis 能够将现代技术的统治转变为更为源初的Ereignen，使得“物我”共成，让人与物均回到其根基性的存在之中，各归本是。这样，现代技术一方面压迫、控制“己物”的存在，但却能够作为Ereignis 使它们又各其所是，使得“座架”并不是其唯一的、绝对的存在方式，如此来平衡技术对人与物的压迫。如前所述，海德格尔并不完全反对现代技术的“座架”方式，也并不是完全反对技术异化所造成的对人存在的控制，他所批判的是“座架”“异化”成为一种唯一的、统治性的方式，而Ereignis 所召唤的是人本己的存在。把我们与本真意义的相遇描述成“本有事件”（Ereignis），即我们借此可以作为世界的解蔽者通过创造性地确保物得到应有的尊重来实现我们自身。把本体意义丰富的“大地”（具有难以数计的、意义持久的可能性）从技术遗忘中“拯救”出来，以此来超越现代所面临的深层次问题，这样人就能够以源初的方式（不仅仅是技术的方式）经验世界，经验存在。而当人能够以源初的方式经验存在时，技术也就归其本是，成为一种“解蔽”方式。

尽管海德格尔竭尽所能地思考如何从技术时代的控制下回归人的本己存在这一问题，并从理论上给出了解决之道，但是面对现实，海德格尔认为，当人自身被技术化为工具时，“物我”都以相同的“持存物”的方式存在，仅仅成为工业生产中的材料与资源，技术将人作为手段来支配，而人对技术的使用与迷信将进一步加重这一过程：“哲学将不能引起世界现状的直接变化。不仅哲学不能，而且任何纯粹人类的反思和努力都不能。只有一个上帝能救渡我们。”②海德格尔：《只有一个上帝能救渡我们》，孙周兴选编：《海德格尔选集》（下卷），第1306页。海德格尔认为形而上学普遍地塑造着历史的可理解性，但这并不意味着，就没有任何超越形而上学的出路。对技术的追问是为了开启新的对存在“解蔽”的可能，海德格尔致力于传播一种存在之后现代的领会，并把未来的希望也寄托在了该领会上。如何在新的文化语境下追求一种“与技术的自由关系”，使用技术以反抗虚无主义的技术化，即一种极为具体的、以“存在本身”为前提的对“存在者之存在”的后形而上、后时代的理解，为当前中国经济社会发展中重要问题的应对，开辟了新的文明路向。