真理的转变与形而上学的开端——对海德格尔《柏拉图的真理学说》的阐释

刘 平

《柏拉图的真理学说》①按海氏的自述，《柏拉图的真理学说》的思路“要追溯到1931/32年冬季学期弗莱堡讲座《论真理的本质》”（《海德格尔全集》第34卷）。不过前者在根本上并不处于后者的框架内。对于二者的联系和区别，可参见Francisco J.Gonzalez,Plato and Heidegger: a question of dialogue,Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press,2009,p.107–135,147–160.（以下简称《真理学说》）是海德格尔自《形而上学是什么？》（1929 年）和《论根据的本质》（1929 年）出版后的第13 年即1942 年首次公开发表的纯粹哲学作品。②这篇作品作于1940年，其后续出版情况如下：1947年，在把《关于人本主义的书信》列为其附录的情况下，这篇作品作为单行本出了第一版，1975年出了第三版，1967年，它作为第七篇文章收录在那本宣称“通向对思想之实事的规定的道路”的《路标》中，后者于1976年作为《海德格尔全集》（第九卷）出版。这一事实也许并非无关紧要。正是在1930—1942 年这一未公开出版或发表任何作品的时期，以1930 年演讲《论真理的本质》为根本标志，海德格尔以“存在之意义或真理”为定向的思想道路发生某种转向。这意味着海德格尔不再拘束于《存在与时间》的“基础存在学”。也就是说，海德格尔不再将此在的生存论分析视为有效地唤醒对存在之意义问题的领会的基础通道，而是更为本源地转向对真理之本质的追问，以期打通对存在之意义问题的领会之路。

海德格尔这种广泛承认的思想转向真正所指向的实乃存在历史之思的转向。“对真理之本质问题的回答是对存在历史范围内的一个转向的道说。”③海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2014年，第235页。这种思想旨趣尤其构成了海德格尔后期那本最重要的作品即为存在历史之思奠基的《哲学论稿》（1936—1938）的基本倾向。所谓存在历史之思的转向，即指存在历史的第一次开端向存在历史的另一次开端的跃入，也即表现为海德格尔从对早期希腊思想的返回步伐、对“柏拉图—尼采”的形而上学的经受与克服向其本己的未来之思的跃入。这一跃入的具体实行构成了《真理学说》。上述的思想语境正是海德格尔在其中借由“洞喻”对柏拉图予以争辩性阐释的根本动机，也恰恰是这篇作品为何重要的真正根由。

关于这篇作品，虽然海德格尔学界已进行了诸多探讨①参见Otto Pöggeler,Der Denkweg Martin Heideggers,Pfulligen: Verlage Günther Neske,1990,s.100-104;William J.Richardson,Through Phenomenology to Thought,New York: Fordham University Press,2003,p.301-308;Francisco J.Gonzalez,Plato and Heidegger: a question of dialogue,Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press,2009,p.147-160;John Sallis,“Plato’s Other Beginning”,in Heidegger and the Greeks,Drew A.Hyland and John Panteleimon Manoussakis (ed.),2006,p.177–190;王玉峰：《作为无蔽的真理：论海德格尔思想中的根本上的柏拉图主义的特征》，《求是学刊》2018年第1期。，但人们往往过于关注海氏在其中所宣示的真理之本质的转变这一主张。至于个中海德格尔对柏拉图阐释的根本动机总体上却被忽视了。对这一作品的深入分析，我们兴许将深切地领会：柏拉图对海德格尔而言究竟意味着什么，《真理学说》何以堪称在那条“通向对思想之实事的规定的道路”上的重要路标。这里我们还是首先从柏拉图“洞喻”的核心论题谈起。

一、“洞喻”的核心论题：作为无蔽的真理

海德格尔在《真理学说》的开篇处写道：“在柏拉图思想中还未被道说的东西，乃是在真理之本质规定方面的一个转变。这一转变的实行情况，这一转变的内容，通过真理之本质的这一转变什么东西被奠定了基础，对于这些问题，我们要通过一种对柏拉图的‘洞穴比喻’的解释来予以说明。”②海德格尔：《路标》，第474页。这就表明，海德格尔对柏拉图真理学说的阐释维系于对“洞喻”的解释，更确切地说，乃是对“洞喻”核心论题的解释。他事实上并没有将那种传统的理解奉为圭臬，而是对“洞喻”核心论题之可能性予以重新解释，也就是将其规定为λθεια（无蔽、真理）。这一解释何以是有根有据的？这就是我们首先要面对的问题。

一般认为，“洞穴比喻”这个发生在柏拉图《理想国》第七卷（514a—517b）中的故事所关切的核心论题乃是关乎治国者的“教育”（παιδεα）问题。在讲述这个故事之前，主人公苏格拉底向格劳孔道说了“洞喻”的论题：“接下来让我们把受过教育与没受教育的人的本质比作下述情形。”（514a）③柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第272页。对海德格尔而言，这种以“教育”为中心的理解实际上并没有真正搔着“洞喻”的“痒处”。也就是说，这种传统的理解没有真正实现从已说到未说、从已思到未思的转入，故而阻碍了对“洞喻”予以深切的理解。在他看来，这个“比喻”乃是西方哲学长期被遮蔽的、尚未真正被深入追问和思索的文本。那么，究竟该如何切入并深思它呢？海德格尔1931/32 年的“洞喻”讲课伊始就已然强调指出：“那么现在，我们就来讨论柏拉图《理想国》中的“洞喻”……将其理解为unverborgenheit[无蔽]（λθεια）之本质的暗示。”④海德格尔：《论真理的本质》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2008年，第21页。这里所关注的1940 年的“洞喻”解释亦处于这一理解倾向之中。为此，我们就需要以λθεια（无蔽、真理）为线索，从而松动柏拉图那里固化了的传统理解，进而达成对“洞喻”的源始居有。这种思考线索是否有充足的理据呢？答案是肯定的。尽管λθεια 在“洞喻”的上下文中并未直接出现，但它事实上间接地得到了言说：ληθς（无蔽者）（515c）、ληθστερα（更具无蔽者）（515d）、τληθστατα（最无蔽者）（516a，484c）。

不同于传统的理解，无蔽或作为无蔽的真理实际上构成了柏拉图“洞喻”的核心论题。从表面上看，这个比喻所力图思考的是παιδεία，但从内里上看，它所真正关切的乃是λθεια。海氏并没有否定前者，那么前者究竟意味着什么呢？这个希腊语词一般意指“教育”“教化”和“抚养”等。但他指出，柏拉图的παιδεία 的本质绝非意味着欧洲19 世纪兴起的旨在培养人之智识能力的教化或教育，而是意味着从παιδευσία 到παιδεία 的过渡。质言之，“παιδεία 意指整个人的倒转，亦即从首先照面事物的区域到存在者显现于其中的另一个领域的适应性移置”。①海德格尔：《路标》，第253页。它所指的也就是人之存在从洞穴内到洞穴外的过渡。海氏甚至认为，这个词语几不可译。在未做古希腊语词源学分析的前提下，他仍将之译为“bildung”。这个德语词的基本含义包括“教育、教化、文化、形成”等。不过海氏却要求忘掉欧洲19 世纪的“教化或教育”的观念，这就带来了理解和汉译上的窘境。鉴于海德格尔眼中的“bildung”既指“发展性的烙印意义上的造就（bilden）”，又指通过某个榜样（vor-bild）般的形象的引送，②海德格尔：《路标》，第252页。孙周兴教授将这个德语译名译为“造形”。③相较于“造形”，汉语词“造化”或许更能表达海德格尔视野中παιδεία、Bildung的实质意蕴。这里暂且因袭。在上述核心词语的转释中，“洞喻”的初衷也就展现为：“接下来我们根据（下面描述的）情形来获得‘造形’以及无造形状态（的本质）的一个样子，后者（其实共属一体）关系到我们的人的存在的根基”。④海德格尔：《路标》，第252页。

现在的问题是：造形在“洞喻”中是如何展开的，以及造形与无蔽或真理如何处于某种源始关联之中呢？“洞喻”表明，当人在洞穴中即在日常逗留的锁闭着的现象世界中试图通往洞穴外那种光天化日之下也即超越于现象的理念世界时，他何以必须在痛苦和迷惘中经历从洞穴内到洞穴外的不同的上升阶段。在不同阶段，人必须使自身适应于所处的相应阶段。为此，他就必须从洞穴内的无造形状态中摆脱出来而在上升阶段中去赢获造形的机缘。人从无造形状态到造形状态所处的阶段则是按照其所面向者的不同而各不相同，其所面向者有：被视为无蔽者的摹本的“影像”、被视为更具无蔽性的存在者的“摹本”、被视为真正地道的无蔽者的存在物、被视为最无蔽者的“太阳”。因此，造形的本质就是人之存在转向并应和于作为真理之本质的存在者之无蔽，这里强调的就是人之存在对无蔽者或存在者之无蔽的归属，以及后者对前者的支配。造形之本质植基于真理之本质。或者说，存在者的无蔽才使得造形之本质可见可知。总之，πααιδεία（造形）和λθεια（无蔽、真理）是共属一体的，并且是在“洞喻”所描述的从一个居留到另一个居留的过渡中发生的。然而海德格尔却笔锋一转，强调柏拉图的“洞喻”开启了真理之本质的转变，即真理之本质不再是存在者之无蔽，而是观看的正确。甚或更地道地说，λθεια 不再是存在者的无蔽，而是变成了正确的真理（wahrheit）。这究竟是如何发生的呢？对此，我们接下来要予以真切的深究。

二、真理之本质的转变：从无蔽到正确

众所周知，以“理念论”著称的柏拉图，终其一生所思的基本对象乃是δα（理念、相）。因此，“洞穴比喻”所思考的目标就绝非单单停留在他所自陈的πααιδεία 上，而是深扎于那条追问δα 的思想道路上。那么，何以“洞喻”虽未直接道说但却深刻地思及了δα 呢？这不仅体现在“洞喻”所比喻的内容上（洞外世界比喻理念世界，洞外的存在者比喻理念，洞外的太阳比喻最高的理念，也即善的理念），而且也反映在柏拉图在其中所诉诸的思想意象的阐明上。海德格尔敏锐地洞察到，“‘洞喻’的阐明力量并非指来自这样一个比喻，即有关地下室的锁闭状态和被拘捕到锁闭事物中的过程的比喻，也并非来自洞穴外的敞开域的景象。毋宁说，对柏拉图而言，这个‘比喻’的赋予意象（images）的阐明力量集中到火、火光、影像、白天、太阳光和太阳等的作用上。关键在于显现者之显像以及使它的可见性成为可能。……真正的沉思目标是在显像之光亮中持续的外观之显现。这种外观给出任何一个在场着的存在者的展望。”①海德格尔：《路标》，第260–261页。通过对火光、影像、太阳光、太阳等意象的突出强调，“外观”实际上已然暗暗地被规定为存在者自身之敞显的内在根据。

在柏拉图那里，一切对待存在者的行为都取决于对作为外观的理念的观看，一种在对准（ausrichtung）意义上直接针对理念乃至最高理念的观看。所谓的对准，也就意味着一种正确（richtung），一种符合（übereinstimmung）。这就需要诉诸一种基于正确的观看，也即观看的正确，而这种正确就意味着从观看而来的觉知或认识与作为理念的实事本身的符合一致。真理也就变成了一种要求我们与理念的对准、适应或符合。概言之，由于理念乃是无蔽或真理的枷锁，真理也就从理念的角度被规定为以理念为定向的观看的正确，被规定为觉知或陈述与理念的符合一致。倘若人们没有正确地在超感性中观看这些理念，即关于房子、河流、树木的“外观”，那么他们也就不能在感性中相符地观看一座房子、一条河流、一棵树。真理不再意指无蔽而是意指正确。“在真理之本质的这种转变中，同时也实现了真理之位置的一种转换。作为无蔽状态，真理还是存在者本身的一个基本特征。而作为观看的正确，真理就变成人对存在者的行为的称号了。”⑤海德格尔：《路标》，第268页。这就是说，随着真理之本质从无蔽状态向正确的转变，在柏拉图那里，真理之何所在也就不再取决于存在者的无蔽，而是取决于人对作为存在者之存在的理念的观看。人则进一步成为那种诉诸认识上的陈述或表象之正确的存在者。

海德格尔指出，作为观看的正确，真理之本质对柏拉图以降的整个西方思想具有决定性的意义。亚里士多德在《形而上学》中比柏拉图更加确凿无疑地强调指出，真理与虚假不在存在者本身，而在理智中。真理取决于人类之理智的判断或陈述与存在者之实事的符合。对托马斯·阿奎那来说，真理只在人类的或神性的理智中才有其本质位置。笛卡尔声称，仅仅在人类主体之理智的自身确信中才有真理或谬误。康德则强调了物与知的符合，即其哥白尼式革命所指向的经验对象与先天知识的符合，或者说，“一切经验对象必须对准（richten）这些概念且必须与它们相符合（Übereinstimmung）”（BXVIII）①康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第12页。。对尼采来说，真理作为生命所亟须的谬误，乃是思想的表象活动对现实的歪曲，真理也就被思为不正确，即正确的反面。至此，我们已经揭示了真理之本质的转变的效应在自柏拉图以降的西方思想世界中的基本传承。这种“关于存在者之真理的传承”乃是“作为形而上学而进行的”。②海德格尔：《尼采》（下卷），第1118页。或如海德格尔所言：“形而上学乃是那种知识，在其中，历史性的西方人保存了与存在者整体的关联的真理和关于存在者整体的真理。”③海德格尔：《路标》，第280页。在一定意义上，柏拉图所肇始的基于正确的存在者之真理观念始终保持在从柏拉图到尼采的形而上学的道路上。形而上学的历史也就堪称这种存在者之真理的历史。于是柏拉图所促成的真理的转变与形而上学的开端相提并论起来了，就指向了柏拉图把“存在者之存在”思考为“理念”这一标志性的事件。

三、柏拉图作为形而上学之开端者的意谓

在早期希腊思想也即存在历史的第一次开端中，存在“意味着：入于无蔽状态而持存出来”。⑤海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年，第248页。更确切地说，存在的最初含义集中体现在λθεια、φύσις、λγoς 这些本源性的词语中，而λθεια 则被规定为首要的含义。⑥海德格尔：《形而上学导论》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2015年，第116、212页。这就表明早期希腊思想世界中的存在者之存在或在场者之在场从属于无蔽状态，并通过后者而被给予出来。毋庸讳言，尚未被柏拉图提升为基本术语的δα（理念）在根底上亦受到了无蔽状态的支配与允诺。要言之，δα 唯有在无蔽状态的要素中才被允诺而现身。⑦海德格尔：《哲学论稿》，第395页。

然而，早期希腊思想行至柏拉图处，无蔽与理念的关系发生了彻底的倒转。“从形而上学在柏拉图那里的开端以来，表示存在的流行的名称是oσία[在场状态]。……对于这个希腊词语，我们只需按照其哲学含义，对这作一种字面上的翻译：oσία 意指存在状态（seiendheit），从而意指存在者中的普遍之物。”⑧海德格尔：《尼采》（下卷），第899页。这种以普遍之物或共相之物为标的的存在状态或存在者之存在被柏拉图思考为理念。如海德格尔所言：“柏拉图把在场化（oσία）理解为δα（相、理念）。但这种在场化并不通过为无蔽者效力、使无蔽者显现出来而隶属于无蔽状态。而倒是相反地，闪现（自行显示）决定着，什么东西在本质范围内并且在对它自身的唯一的反向关联中还可以被叫做无蔽状态。δα 并不是λθεια 的一个呈现着的前景，而是使λθεια成为可能的基础。”⑨海德格尔：《路标》，第271页。这里，正是基于将作为存在者之存在的oσία（在场）规定为δα（理念、相），并赋予后者以主宰地位，海德格尔的论断已然暗示了这一关系的倒转：柏拉图之前，理念从属于无蔽，并通过后者而被给予出来，而在柏拉图那里，无蔽从属于理念，并通过后者而被给予出来。

基于理念对无蔽的优先性，早期希腊思想中的φιλoσoφία（爱智慧）才真正变成了柏拉图所形塑的“哲学”（philosophie）观念。后者在亚里士多德《形而上学》中得到了扼要表达：“存在者是什么”（ττν），亦即对存在者之存在的追问。在《这是什么——哲学？》中，海德格尔道说了这种“柏拉图—亚里士多德”式的“哲学”的基本规定：“哲学就是那种特别接受并且自行展开着的应合，对存在者之存在的劝说的应合”，①海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2014年，第24页。“哲学就存在者存在，去探索存在者是什么。哲学行进在通向存在者之存在的途中，也即着眼于存在而通达存在者”。②海德格尔：《同一与差异》，第13–14页。这里的“哲学”仅仅是指柏拉图和亚里士多德意义上的，既不指那种广义上的特定思考类型，也不指海德格尔在其本己思想中对哲学的重新规定。于是柏拉图所形塑的哲学也就作为形而上学而展现自身。我们在柏拉图那里可以充分见证这一点。

海德格尔指出，“这种在洞穴外面起决定的精通，也即那里的σoφία（智慧）”，被洞穴外的另一种σoφία所超越，“这另一种σoφία 是唯一的，并且先于一切地力求在‘理念’中看见存在者之存在”③海德格尔：《路标》，第271页。。作为对某种东西的自行通晓（sichauskennen）和自行领会（sichverstehen），σoφία 也就不再意味着对存在者之无蔽而在场的东西的通晓或领会，而是只对那种给予着无蔽者的理念的φιλία（[偏]爱）。这种有所偏向的爱要求把存在者之存在思考为理念。在柏拉图那里，φιλoσoφία 变成了哲学。从此，对“存在者之存在”的思考，亦即对“存在者是什么”的追问和思索也就构成了哲学之为形而上学的主导问题。这种预先思考的形而上学的问题机制也就与后世的存在学、神学这些名称维系起来了。须加以强调的是，事关宏旨的绝非这些专有名称出场的概念史，而是它们所思考的本质内容。

海德格尔认为，尼采在根底上亦处于形而上学的存在神学的基本机制中。在他看来，尼采乃是从权力意志出发理解存在者之存在。因为作为权力意志的存在者之存在必然在整体上总是一再轮回反复，并且带来相同者，所以权力意志与相同者的永恒轮回所指的是同一回事。于是，作为存在学，尼采的形而上学在整体（亦即超乎万物之上的最高者）的统一性的意义上乃是神学。这种形而上学的神学是一种独特的否定神学。它的否定性表现在“上帝死了”这句形而上学的“存在—神学”的表达中。“上帝死了”在形而上学的意义上意味着柏拉图所形塑的理念和理想世界的崩塌，从此西方形而上学开始进入完成了的无意义的时代。这种“形而上学之完成，亦即向完成了无意义状态的确定”实乃向尼采“那个以‘重估一切价值’为形态的形而上学之终结的极端移交”。⑥海德格尔：《尼采》（下卷），孙周兴译，北京：商务印书馆，2015年，第707页。

由此，海德格尔就指明了柏拉图所开启的形而上学的存在命运性的历史。“柏拉图的思想跟随着真理之本质的转变，这种转变变成了形而上学的历史，而形而上学的历史在尼采的思想中开始了它的无条件的完成。因此，柏拉图的‘真理’学说就不是一去不复返的过去事情，而是历史性的‘当前’……真理之本质的那种转变是当前性的，因为它是一种早就得到巩固的、从而原封未动的、支配一切的基本现实性，亦即进入其最新现代之中滚滚而来的全球世界历史的基本现实性。”①海德格尔：《路标》，第274–275页。在他看来，伴随着柏拉图那里真理之本质从存在者之无蔽向观看之正确的转变，在作为正确之真理的意义上，存在亦即存在者之存在乃是根据理念来表象和思考，并且对西方形而上学是决定性的。自笛卡尔以来，柏拉图的作为“理念”的存在解释则衍化为“理性”的原则，进而衍化为“价值”的原则。因而在柏拉图所烙印的形而上学传统中，人们在根本上始终根据理念即观念性和理想性的东西来解释基本的现实性（存在者之存在），同时也根据“价值”来评估和衡量基本的现实性。

这就表明柏拉图所造就的以理念来解释存在的形而上学，在尼采的“重估一切价值”的主张中达到其极端的终结。正是在最高价值的自行贬黜意义上的虚无主义的完成之际，与其说通过权力意志与相同者的永恒轮回而实行的重估一切价值成为规定存在者之存在的根据，从而也就造成了一切对于存在者之存在乃至存在自身的本真经验的缺乏，毋宁说那种存在之真理的缺失。更为深远的是，“作为现代之本质的实现，形而上学的完成之所以是一个终结，只是因为它的历史性基础已然是向另一次开端的过渡”。②海德格尔：《尼采》（下卷），第715页。面对存在历史之第一次开端范围内形而上学之开端与终结的命运性历史，海德格尔在其本己的思想任务中向另一次开端的跃入也就呼之欲出。

四、结语

毋庸讳言，以把存在者之存在思考为理念这一事件作为根本标志，随着真理之本质从无蔽向正确的转变，形而上学始于柏拉图并由尼采带向了其终结的完成。在海德格尔看来，无论是柏拉图还是尼采，他们的形而上学之“存在—神学”的运思机制绝不可能真正洞察并重取真理之最初的开端性本质，即作为存在者之存在的源初特征的无蔽。柏拉图所确立的无蔽从属于理念的解释，以及尼采从价值原则出发对存在者之存在所作的最终筹划也就比任何时候都更为彻底地阻断了关于对λθεια 之本质意义上的真理的沉思。这里的无蔽在其本质到达中所承载的不仅仅是存在历史的第一次开端中的存在者之真理，而且更为根本的是存在历史的另一次开端中那种迄今未思且殊为本源的存在之真理。概言之，形而上学听任无蔽未被思考。更为关键的是，形而上学听任存在自身未被思考，进而也就阻断了存在自身作为无蔽而本质性的现身。在此意义上，海德格尔认为：“唯有从另一次关于存在及其与此—在的关联的开端性追问而来，关于第一次开端中思想中所命名的λθεια 的问题才能产生出来。”③海德格尔：《哲学论稿》，第245页。随着从柏拉图所造就的形而上学那里迈出的步伐，那种 “ 存在与人之关联 ” 如何隐秘地支配着海德格尔向另一次开端的持续跃入，就成为我们迫在眉睫且不可回避的课题。

总而言之，柏拉图对海德格尔而言究竟意味着什么，《真理学说》何以堪称在那条“通向对思想之实事的规定的道路”上的重要路标至此已然得到了初步的阐明。在一定意义上，从海德格尔对柏拉图的争辩性阐释而来，唯有向另一次开端的跃入才有可能把我们真正引入思的境域中。这种向另一次开端的跃入乃是海德格尔本己思想的根本任务。海德格尔对柏拉图的争辩以及他对本己思想之任务的界定也就进一步为柏拉图与海德格尔之间的真正对话提供了某种本质性准备。