发现性、绝对存在与意识批判——再论现象学与马克思哲学的内在关联

马迎辉

在阅读埃德蒙德·胡塞尔的著作时，人们一开始确实很难将其与马克思的政治经济学批判和历史唯物主义关联起来，但在西方马克思主义那里，这一障碍似乎从来就不存在。在重塑历史与主体的关系时，卢卡奇明确告诉我们，现象学超出了辩证法，做出了奠基性工作[1]226。其后，现象学与作为其衍生形态的存在论一直以各种形式伴随并支撑着西方马克思主义的发展，我们可以在马尔库塞、阿多诺、萨特、梅洛-庞蒂、帕奇等人那里清楚地看到这一思想状况。

胡塞尔及其开创的现象学思潮具有何种思想特质使其能成为西方马克思主义的思想酵素？本文将通过说明如下问题以回答这一难题。首先，与马克思哲学一样，胡塞尔的现象学研究同样具有发现性的特质，“发现新存在”使他们一开始就在内在精神上具有了一致性；其次，通过对意识活动的还原和反思，超越论现象学不仅建构了纯粹意识的绝对存在，而且也能让我们洞悉社会历史性的存在，这一点决定了西方马克思主义者能够自由地借用现象学提供的理论资源；再次，现象学同样不满足于现实存在及其意识形态的统治，它通过对生活世界的批判展示了现实存在的显现和建构机制以及与马克思政治经济学批判的同构性。

一、作为开端性哲学之首要特性的发现性

在《费尔巴哈的提纲》中，马克思宣称：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”[2]这是马克思对哲学的实践品性的强调：相对解释性、改造世界的实践才是理论的目标和归宿。但是，从西方哲学的发展来看，笔者认为，在理解马克思哲学的实践品性高于解释品性的同时，我们不能忽略它的另一个同样重要的品性，即发现性。

任何时代的哲学总是以发现新的存在为开端的。我们可以把通过反思思维活动或者意识活动发现新存在的哲学称为开端性的哲学。在西方哲学史上，大致上说，柏拉图、奥古斯丁、笛卡尔、康德、胡塞尔承担的就是这一任务，他们从反思和直观的角度不断拓展新的存在领域。而其后的存在学家，如亚里士多德、阿奎那、斯宾诺莎和黑格尔则或多或少地致力于从存在、整体和绝对一侧探讨直观和存在的界限，将思的哲学家的工作存在化。

柏拉图通过揭示不同认识能力与其对象的对应性，不仅发现了理念世界，进而显明了理念世界与感性世界之间的差异，而且也确定了理念世界内在的结构差异，从而为整个西方哲学确立了基本的问题框架。奥古斯丁在基督教理性化的过程中发挥了关键作用，他对“我怀疑，我存在”的认识论原则的确立，对人的认识活动的时间结构的考察，为探讨超越者的存在及其显现自身的可能性奠定了基础。笛卡尔对“我思，故我在”的考察与奥古斯丁异曲同工，对知觉的明见性层次的差异的揭示同样对区分一般观念与超越的存在者的观念具有建基性意义。

康德认为，认识必须建立在感性被予性之上，否则只能是空的。类似存在、柏拉图的理念由于不能被先天的理性原则所作用，而只能是实践理性的对象。意志自由尽管合乎人的本性，但它最终也只能是先天的预设，并非人的认识的对象。胡塞尔的工作大致分两个阶段，在描述心理学阶段证明了范畴的可直观性。之后，尽管他也以“超越论”标明自己的工作，但与康德谈论超越的不可能性相反，他揭示的是超越何以可能。现象学还原在其中发挥了根本的作用，胡塞尔告诉我们，康德认定我们不能认识超越者，是因为他最终仍然局限在自然主义和心理主义中[3]；善的原则不仅是实践的，它首先是可明见的，最终是主体性的建构[4]。

从柏拉图发现两个世界，澄清理念世界内在的结构差异，到奥古斯丁、笛卡尔通过对人的认识能力的批判确定认识超越的观念的可能性，再到胡塞尔在现代数学理性的基础上克服康德认识论的限制，将超越的理念世界最终理解为我们周遭的生活世界，西方哲学为人类规定的认识范围经历了数次变化。这些开端性的思考基本上确定了其后存在学家的工作范围。亚里士多德通过探讨语言的逻辑功能对存在的区域进行划分，并非真正超出柏拉图的限定，而是以语言的功能替代了直观反思的进路。阿奎那、斯宾诺莎和黑格尔同样如此，他们对存在和整体的发生学考察仍然以开端性哲学家对反思和直观所揭示的存在的范围为基础。譬如对黑格尔来说，绝对者尽管不像在康德那里具有不可知性，但对它的认识仍然必须经历康德先行揭示的感性、知性和理性等阶段，这些阶段的差异是作为前提存在的。

学界在确定马克思在西方哲学史上的地位时一般参照的是康德和黑格尔。两条理解路线各有其理，与康德对照既有利于说明马克思哲学的启蒙特质，也切合了历史唯物主义的实践品性。马克思与黑格尔的关系更为直接，因为即便在黑格尔遭到时代唾弃时，马克思仍然坚持自己是黑格尔的学生，他甚至明确告诉人们，《资本论》在方法上有模仿黑格尔辩证法的痕迹[5]22。

大致上说，以《1844 年经济学哲学手稿》为核心文本的所谓人道主义批判仍然是处于德国古典哲学范式下的工作。我们也可以将此批判称为感性批判，马克思在其中更多地是着眼于资本主义社会中作为实然状态的人的感性生活与作为应然状态的人的理想生活之间的差异和断裂。在《资本论》阶段，马克思哲学最终确立了它的科学形态。如果将马克思在其成熟时期的工作置于康德所开启的德国古典哲学的问题框架中看，它的突破性何在？

马克思突破了康德对感性、知性和理性的区分，这一区分作为古典哲学家们哲思的起点，不仅以各种方式支配了整个德国古典时期，而且也支配了古典哲学的批评者的思考方向。《资本论》的任务是揭示当时首要的、最根本的现实，即资本主义生产的运行机制；分析的出发点是商品体——作为资本主义生产过程的结晶体，其中隐含了资本主义生产的秘密[5]88-102。

商品当然以物的形态呈现，它是感性存在者。根据感性、知性和理性的区分，马克思似乎应该从感性中抽象出知性和理性形态，进而以类似康德和黑格尔的方式建构其绝对形态，并在此基础上形成对社会发展规律的认识。但马克思并未采取一般意义上的抽象方法，而是从对商品体开始解构，探索其生成的过程。商品的使用价值建立在它的物性之上，而交换价值尽管必须化为商品的物性且必须在交换过程中实现，但它的产生则只能在商品的生成过程中。这一考察方向使马克思开始揭示一个全新的存在领域。

马克思将生产商品的生产资料界定为“元素形式”[6]。元素形式首先针对的是物的存在方式，它意味着商品所承载的存在不是客观时空中的物的存在，而是剥离了物的客观性之后的关联方式。之所以强调关联性，是因为元素不是独立自存的，它只能与其他元素相互关联着存在。生产资料尽管也能以客观物的方式存在，但在生产商品的过程中，它们已然失去了物性，已经是元素了。

新的存在以新的时间和空间的形态呈现出来。康德将时间和空间理解为人拥有的先天的直观能力，这种能力是物的显现的前提，但这些所谓的先天的能力从何而来，康德并未予以解答。简单地说，在马克思揭示的资本主义大生产中，时间不再是主体的先天能力，而是最终建基生成于生产剩余价值的时间，历史也不再呈现为线性的，它的内在规律同样也只能基于社会大生产才能被理解。空间同样如此，生产资料的配置、工人的流动、城市的发展无不在摧毁并不断重建人类的空间感：空间的远、近不再是客观的，它们无非是生产资料的配置过程和生产过程的体现。事实上，人类所谓的作为先天形式的时空只不过是这些不断在大生产过程中被建构的原始的时空的显现方式而已，它们不是客观存在、固定不变的，而是随着大生产的发展时刻处在变化重塑之中的。

据此，马克思揭示的新的存在不能再以感性、知性等范畴来刻画，它是一种生成这些范畴的可批判的关系态，或者说，这些范畴只能是社会大生产在人类意识中的折射和反映，马克思著名的论断——社会存在决定社会意识的要义即在于此。从这个角度说，尽管康德等人已经开始从物的自然存在中剥离出先天的形式，但还是没有真正揭示先天性的根据，症结在于没有深入物的生产中，而是首先把物看作确定的存在。在此问题上，马克思为西方哲学做出了杰出的贡献，他告诉我们，物的存在的先天根据应该从物的生产中寻找，否则就是预先承认了物的自存。

二、超越论现象学的贡献

胡塞尔在“超越论”上不同于康德之处在于，他证明了超越建基于新的存在之中，这种存在被他称为绝对存在[7]157，其中最关键的环节是现象学还原与本质直观的提出。现象学还原使现象学突入了物在意识生活中的建构，而本质直观则使胡塞尔能够从直观角度谈论绝对存在的建构。可以这样说，在超越论问题上，现象学一开始就离开了康德，而与马克思通过政治经济学批判所揭示的存在有异曲同工之处。

胡塞尔从《逻辑研究》开始便不赞成感性与知性的区分以及它的各种衍生形态，而是提出了范畴的被直观的可能性问题。直观的本质在于明见的被给予性，某物被直观到，意思是说主体对其具有了明见性。在此意义上，范畴等普遍存在也能够明见地被认识到，因而也就具有了可直观性。而在感性直观上作为起点的感性刺激则成了充实性因素，它仅仅是可直观性的证明。相对于感性直观而言，可直观的范畴和含义成了可被直接把握的新存在。

现象学还原就是对这种新存在的最终确立。《逻辑研究》揭示的可被直观的范畴关联具有如下特质：其一，范畴仍然是对象性地被给予的，胡塞尔并未揭示它是如何被建构的；其二，胡塞尔此时仍然将范畴对象限制在种属关系之上[8]，也即限制在确定的总体化中。现象学还原的要义就在于指出范畴本身并不能解释其来源，也正是在此处，我们可以看到现象学与马克思之间深刻的平行关系。

实际上早在《逻辑研究》时期，胡塞尔已经在探讨形式观念时将体验中经历总体化的内容称为块片，将更原初的形式性内容称为因素[9]，但在对充实问题的研究中，这些形式化的因素被限定在总体化的关系之中。超越论现象学重申了总体化与形式化的差异，将两者的差异视为现象学还原的先天根据，并且在具体分析中重新唤起了质素（hyle）概念[7]246，以表达纯粹意识中的内容。笔者认为，这与马克思在物性与元素形式之间的区分完全对应。体验块片是意向行为中现成存在的内容，它是现成被给予的，而作为形式因素的质素则是胡塞尔借自希腊哲学的术语，它指明的正是关系态中的内容。

与马克思揭示的新的存在一样，超越论现象学的绝对存在的构架也是时间性，差别在于现象学是从意识层面反思、建构存在的时间性，而马克思则通过他的政治经济学批判揭示了资本主义的社会存在建立在剩余劳动时间之上。自然物存在于客观时间中，在现象学还原所揭示的纯粹体验中，主体不仅有横向和纵向的意向体验，还有绝对的当下存在的体验。具体地说，首先是横向和纵向的意向体验，纵向体现了主体对其习性和身处其中的历史境域的体验，而对物的体验建立在横向的意向体验之上；其次是主体的活动对其活的当下的建构，在此建构过程中，主体一开始就是在时间性中创造其存在的存在者。空间体验同样如此，它不是主体现成具有的先天的直观能力，而是主体建构的产物。空间的深度体验源自主体的身体动觉。动觉不是实在的感觉，而是使现成的感觉成为可能的境域，因而与时间体验具有平行关系。据此，主体获得了具体的在世存在，它能够从自身的历史境域中理解自然物的生成，也能在当下存在中洞察本己自身与其历史体验的关系。换言之，主体不是消极在世的，而是不断给予其自身的立场生成在世的可能性，它从来不是在存在之外建构存在的存在者，而是在存在中建构存在。这是一种在存在中的对存在的批判。

如何理解胡塞尔揭示的新的存在与马克思的关系？笔者倾向于认为，现象学是从意识层面对马克思发现的新的存在的反映。马克思本人其实并未拒绝意识哲学的合法性，譬如他明确说过：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活的过程。”[5]525完全可以把前一句话看作现象学的总纲，意识现象学研究的正是意识与被意识的存在的相关性。现象学在此意义上完成了马克思的“意识哲学”的设想，而现象学对绝对存在的探索与马克思之间深刻的平行性则源自他们面对的相同的社会现实。也就是说，马克思通过对资本主义社会大生产的批判所揭示的资本主义现实正是现象学诞生和发展的最基本的社会基础，它为现象学还原和反思提供了最基本的素材。

资本主义大生产改变了生活世界的基本形态，生产资料在资本家对剩余价值的逐利中的存在方式使关系态（或者干脆说意向关联）从自然物的统治中凸显了出来，成为可直接把握的对象。于是，对意向关联的新的直观成为理所当然的，哲学对此事态视而不见倒恰恰是令人惊讶的。现象学回应的正是社会生活的这一基本变化。其间最直接的关联是支撑胡塞尔现象学产生和发展的新的科技革命，尤其是作为科技革命的动力的非欧几何运动。19 世纪以来的资本主义大发展显然与这场科技革命有密切的关系。

胡塞尔将此直观刻画为本质直观，其基本步骤是想象变更。如果把想象理解为行为现象，那么它的变更如何与本质相关就是可疑的，因为无论是想象的对象，还是想象行为，它们都无法直接说明形式性本质如何能被构造出来。在胡塞尔看来，本质直观中的想象变更依赖的是先在的意向关联，胡塞尔在具体分析时大量使用了意向流形的说法①笔者将“Mannigfaltig”统一翻译为“流形”。参见：胡塞尔.现象学的心理学[J].游淙祺，译.北京：商务印书馆，2017：86，87，91.。说得通俗点，想象行为勾连在意向所构建的网络之中，当变更建构出本质时，此时的本质不是想象对象，更不是想象行为，而是从意向关联的相同统一中凸显出的体验块片[10]。行为的对象只是种属意义上的本质，而变更过程中的常项才是艾多斯（eidos），即本质。

这一建构过程的材料从何而来，想象变更中的相合统一又何以可能？在胡塞尔看来，这是意识自身的权能。但笔者认为，想象的内容、变更项以及决定相合统一的相关性本身最终都来自社会生活，这是因为社会生活，尤其是作为其基础和发展动力的资本主义大生产加速了我们超出自然的认识进程。新的意向关联以及新的相合统一的不断建立，譬如货币、商品、工业制品，不仅为我们的想象变更提供了新的材料、视域和本质，而且它们本身实际上就产生新的意向关联，即资本主义的社会化大生产。马克思哲学探讨的正是这些新的意向关系的生产问题，现象学则从意识形式层面深入反思了社会历史性。

超越论现象学并不以感性、知性和理性的区分为前提，因为这些区分应该在现象学还原所揭示的纯粹意识中被建构。当然，这里所谓的建构不是康德意义上的理性建筑术，而是意识考古学。德国古典哲学之后，费尔巴哈抨击观念论，宣扬感性的力量，尼采提出权力意志的永恒轮回，他们都试图建立新的存在，但直到马克思成熟时期的政治经济学批判才从社会存在的角度完成了这一历史任务。笔者在此特别要强调的是，随着超越论现象学的诞生，西方哲学也从纯粹哲学上完成了这一任务。

三、如何理解现象学的批判性

现象学很容易被认定为保守的资产阶级意识形态，但这种看法显然忽视了现象学的批判本性。哲学的本性就是批判，现象学同样如此。而体现现象学批判性的就是还原。在现象学诞生之初，还原在对意识行为的本质分析中被呈现为向意识的实项内存在的还原；在超越论现象学阶段，还原呈现为向纯粹意识的现象学还原；在胡塞尔对主体性的最终考察中，还原则呈现为向活的当下的根本性还原。

实项内存在是意向行为中实存的内容，它以种属关系为基础支撑着意向对象，而意向对象与自然物的实在存在无关。我们无需现实对象的实在刺激即可想象某物，或者理解某个判断的意义，意向性使我们超出了自然物所规定的存在范围。但向实项内存在的还原以及在其上建立的意向分析至少有如下不彻底性：首先，在此分析构架中，自然信念仍然潜在地影响着意向分析，因为实项内容是作为自然物在意识中的代表而存在的，胡塞尔此时将意识对象是否能被实项内容所充实视为是否具有真理性的标准；其次，这一还原未能回答种属关系本身是如何被构造的，这一缺陷使自然意识以总体化意识的形式再次出现并且潜在地支配着意向分析。尽管描述心理学的意向分析有这些不彻底性，但我们还是可以确定，向实项内存在的还原至少还是截断了自然意识对哲学的直接统治。笔者愿意将此看作现象学对物化意识的第一次批判。

第二次批判从现象学还原开始，其结果就是纯粹意识的被揭示。纯粹意识经常遭受误解，人们认为它就是一种纯粹的、无任何内容的意识，这种看法使现象学日益背负着主观“唯心主义”的恶名。实情绝非如此，纯粹意识的“纯粹”指的是隔绝自然意识，而它勾连起的则是周遭世界，或者生活世界。我们关于世界的认识从未消失，它们都被保留在意向关联域中。按照胡塞尔的整体规划，这种新的意向性自身呈现为双重意向性，也就是我们上文探讨的支撑对象显现的横意向性以及作为习性意向性的纵意向性。在此意向关联中，物化意识不再是现成的自然信念，它建基于主体的习性关联，也就是说，主体是基于自己既往的认识积淀将某物认识为某物，而不是在自然物的刺激下调动主体先天的认识能力认识某物。在日常生活中，我们之所以能将杯子认识为杯子，不是因为杯子合乎某种先天的形式，而是因为我们的习性积淀中有无数次关于“杯子”的生活经验，它们从未消失，而是保留在纵意向性中。实际上，只有在认识论的态度中，我们才能对象性地考虑眼前的杯子的形态、质地如何，这已然是第二性的反思态度了。简言之，我们的生活之流使我们能够将某物认识为某物，而非某物的自性使其成为某物。

第三次批判与主体进入世界的立场相关，这也是现象学所能做出的对物化意识的最彻底的一次批判。主体通过其习性积淀建立与世界的关联，因而总是在自身世界中建构自己身处其中的世界，但习性如何积淀，这涉及的是主体在其当下存在中对自身性的建构问题。一般认为，主体不可能脱离历史存在，在世代性关联中，主体一出生便在接受社会性因素，但是这并不意味着主体不能建构其自身的存在。实际的情况恰恰相反，我们时常能体验到自己与周遭世界以及交互主体的共同视域的冲突，这表明主体有其独立于既有的社会历史存在的自身存在。第三次批判本质上是揭示主体的这一存在境域，胡塞尔在晚年的探索中也将其称为根本性还原。这种还原是以揭示纯粹意识为目标的现象学还原之后的再次还原，它建立在现象学还原之上，在纯粹意识的时间结构上表现为对双重意向性基础的活的当下的揭示。

据此不难看到，现象学一直在深入反思现实的存在、主体与存在的关系。我们可以将这些批判性的反思统称为对生活世界的批判。这一说法之所以能概括胡塞尔的最重要的几次批判，一是因为关于生活世界的讨论从《观念》时期就已经开始了，譬如《观念》第二卷主要探讨的就是主体与周遭世界的关系；二是因为生活世界问题本身就是胡塞尔晚年面对欧洲的危机时聚焦的现象学主题。但生活世界现象学的主旨很容易被误解，人们往往倾向于认为胡塞尔晚年终于回到了生活世界，现象学不再专注抽象的意识分析了。其实不然，胡塞尔回到生活世界的目的在于批判，他批判近代实证科学对意义世界的遮蔽，尝试通过探讨几何学的起源来揭示科学的起源，进而揭示主体与存在的原始关联，这是对从伽利略和笛卡尔以来的整个西方文化的批判性反思。

一旦我们理解了现象学的本性同样也是批判，那么也就不难理解西方马克思主义的代表人物，比如卢卡奇何以会在以辩证法重塑历史唯物主义时突然引入现象学了。因为胡塞尔从纯粹哲学角度同样深入揭示了新的存在与主体的建构关系，卢卡奇将其引申为生产“生产者”的主体的生产本身就是历史性生产[1]224，并将其视为在资本主义危机逐渐缓和之后如何唤起无产阶级意识的答案。陈德涛和帕奇同样如此，前者看到了现象学清除自然主义和自然实在论对历史唯物主义的前提性意义[11]，后者则在《资本论》中解读出了现象学还原方法的先声[12]。

实际上，以卢卡奇为代表的西方马克思主义者对现象学与马克思哲学的内在关联的洞察就建立在现象学与马克思哲学在批判方向上的内在一致性之上，它们都指向了社会存在的内在建构的可能性和合理性，差异在于角度和着力点。马克思哲学聚焦资本主义大生产，批判性地揭示了它内在的建构机制，而现象学则倾向于从对纯粹意识的批判性反思入手，因其反思的意识材料源自现实社会，其批判的结果自然也就与马克思的政治经济学批判具有结构上的相似性，背后的机理依然是社会存在决定社会意识，这也是笔者一直强调的。

四、结论

现象学是对意识以及被意识的存在的研究，无论是结构的，还是发生的，最终都建立在现实的社会历史存在之上。因为人不可能完全脱离现实生活而想象其存在。可以这样说，现象学处理的意识材料本身即源自现实的社会生活。据此，我们一方面不能抹杀现象学的意识、生活世界批判与马克思的政治经济学批判之间的根本差别：马克思从社会现实存在揭示了资本主义社会大生产的内在规律，而现象学则从纯粹意识角度对马克思所揭示的社会历史存在予以了批判性反映；另一方面，我们也不应该人为地在现象学与马克思哲学之间制造对立，因为尽管它们针对的对象和研究的进路都不同，但现象学还是从意识层面实质性地接受并回应了马克思所揭示的新存在，并在此基础上批判性地揭示了人在此存在中的生存状态。

现象学与马克思哲学之间的这种错位的相合也为我们从意识哲学层面批判性地反思社会存在提供了可能。马克思哲学所探讨的资本主义的现实存在决定了现象学的内容和限度，而现象学本身所具有的批判性则使它同样有能力深入存在的根基之中，从而形成现象学特有的对现实存在的反思批判。20 世纪20 年代，胡塞尔针对欧洲科学的发展清晰地指出西方文明必将面对更大的危机，这也从侧面证明了现象学并非封闭的思想系统。对意识的自我分析同样能够揭示出主体在社会历史存在中的悖论状态，因为人毕竟是生活世界中的存在者，人经历的一切明确地或者潜在地反映在人的意识活动中。现象学反思主体权能的意义即在于从意识层面揭示现实存在的特性、根基和限度。