儒家哲学中“天”的多重含义

李阳中 廖耀强 刘正平

（昆明理工大学,云南昆明 650500）

在中国古代哲学中，“天”是最早出现的哲学概念，尤其在儒家哲学中更为显著。可以说，先秦时期中国人对于“天”的理解，是一个非完全哲学向完全哲学转变的过程。这一点，从先秦儒家三大代表对于“天”的不同理解，就可以诠释。

一、中国儒家哲学中“天”的哲学解释

对于中国儒家哲学中的“天”，一般有几种解释，包括物质之天、意志之天（也称为主宰之天）、命运之天、义理之天（道德之天）、自然之天等。唯心主义所理解的“天”通常为意志之天或是义理之天，而唯物主义所理解的“天”一般为自然之天，这些观点是人们对于客观世界以及人类社会生活的不同解释。

自然之天也就是古人眼中的星辰、日月、四季、风雨等自然现象，属于天之运行范畴，当属物质之天；命运之天指的是某个团体或个人的运气，通常被认为是天命，也就是天的命令所导致，归为主宰之天。

唯物主义者一般认为社会上的道德法则，是在人类社会生活中产生的，并非来自苍天；而唯心主义者则会把道德法理解为天意，认为是受到上天的指使而为之，被归入主宰之天的范畴。古人对于主宰之天犹如宗教信仰般的崇拜，所以主宰之天又可以称之为宗教之天，它与自然之天完全对立。被认为是儒家哲学中“天”的两重内涵。冯友兰先生曾在研究中将孔孟思想归入了唯心主义，将荀子思想归入唯物主义，并认为孔孟思想中的“天”为宗教之天，而荀子思想中的“天”为自然之天。

1.自然之天的哲学诠释

在《论语•易》中，孔子对子贡提出的“夫子何以老而好”的疑惑进行了解释，并阐述了天道与地道、人道与四季的变化规律，提出天、地与人是相对的，天即为物质之天。同时，孔子还说“天言何哉，四行时焉，百物生焉”也就是说，自然界中的“天”是亘古不变，并且有一定的运行秩序与运动规律。

而孟子在《离娄下》中，也对自然之天的内涵进行了诠释，并说道“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”简言之，天之高，星辰之远，若要寻求他们运行的本原，千年的日至都能坐而得知。《荀子•天论》中关于“天”的诠释则较繁复，在自然之天中，其认为“天”的内涵为布列于天空的恒星，以及太阳月亮的交替照耀，四季轮流控制着节气，阴阳二气催生的万物生长等。（“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”），人和天相对，人职和天职相对。天地间的变化，有内在的自然规律，与人的意志无关。儒家三大代表人物孔孟荀在自然之天的哲学范畴中都认为“天”为自然界，虽然自然界中的万事万物都变幻莫测，但依旧遵循一定的运行规律，且这种规律是客观存在的，不会被人们的认识、意志所转移。且在人类社会在生产实践中，需要遵循这种客观的规律，才能在遇到问题时有效的趋利避害，否则将会受到自然界的惩罚。

2.主宰之天的哲学诠释

主宰之天这种带有浓厚宗教色彩的“天”，一般认为源于殷周之际，是殷人“上帝”观念的形成，以及周人对殷人宗教思想进行改造的产物。而孔子主宰之天，在某一程度而言，是对前者的继承。《论语•子罕》中提到，在孔子被匡人围困时说：周文死后，周国的礼乐文化岂不是都体现在我身上了？上天要是想要消除这种文化，那我就无法再掌握这种文化了，如果上天不消除这种文化，那匡人又能够拿我怎么样呢？这里，“主宰之天”的意义已经十分明显了。

孟子的主宰之天，则更侧重于站在民众的立场上，认为宇宙万物皆为天生。在《孟子•梁惠王章句下》中讲道“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。”也就是说，上天降生了民众，再帮他们降生了君王和师表，而君王与师表的职责，就是帮助上天来爱护民众百姓的。这种关于“天”的思想，是以政治文化为基础，对上天神圣性的论证。在《孟子•离委下》中他阐述了“天”是社会制度的设计者，也是君王更替的决定者。并认为“天视”的本质其实是“民视”，而“天听”的本意则是“民听”。

荀子与孔孟思想也有很多互通之处，其“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”认为天会惩治恶者，也会给善者福报。在《天论》中荀子提到，人类社会的乱象与治理，与主宰之天有关，与自然之天无关。在《宕坐》中，荀子认为上天并不会偏袒“曾参、闵子骞、孝己”这类人而抛弃众人，他们遵循了孝道且成就了孝子的名声，并且竭力奉行礼仪，所以才受袒护。正是由于上天的公正性，所以才有了主宰之义。

3.义理之天的哲学诠释

义理之天是儒家哲学中一贯的观点，无论是孔孟荀，还是后面的董仲舒都对义理之天有极高的认同。唐君毅曾对孔子评价道：孔子用仁道重新建构了“天道”，所以才让“天道”呈现出生命力。这里，孔子立人道来承天道，让很多人道观点的存在有了合理性，并受到世人的认可。在《论语•述而》中孔子说“天生德于予，桓魅其如予何!”，他认为自己怀仁行德，有上天护佑，坏人是对自己无可奈何的。“仁者无畏”是孔子要表达的观点，同时也是义理之天所在。

而孟子则在孔子的基础上提出“天爵”的观点，在《孟子•告子章句上》中有讲“这世上有上天赐予的爵位，有俗世认可的爵位。仁义忠信，好善不疲，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是俗世认可的爵位”（有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也），这里的“天爵”是讲人之所以会成为人，是因为人的心源自天心，而人性则源于天性，因为义理的存在，才让人有了安身立命的根本，也就是“尽心-知性-知天”这一思维模式。

而与孔子不同的是，孟子对儒家思想所存在的合理性有一定的自觉论证。并认为天道彰显在人心的时候，又体现在人上，成为人性，并且“天”是具有道德属性的一个精神实体，是天赋有至。在《离妻章句上》中，孟子还将“诚”视为至高无上的伦理道德，并将其说成是“天”的化身，认为“诚”是上天的准则；而追求诚，是为人的准则。荀子在义理之天中很多观点与孟子不谋而合，并且都在德化之天中，有逻辑性的延展。

二、儒家三大代表对“天”的含义的理解

1.孔子理解的“天”

孔子（公元前551-479年）是先秦儒家代表人物，也是中国古代著名思想家、教育家。其思想、言行，主要由弟子及再传弟子记载于《论语》。关于“天”的观点，《论语》中除去复音词，共出现了十八次。孔子理解的“天”有三个含义，一个是主宰之天也就是命运之天；一个是义理之天；还有一个为自然之天。但关于自然之天的诠释较少，更多的是倾向于主宰之天，且对“天”含义的理解较为复杂。

孔子注重人道，并有着“天道远，人道迩”的观点，认为人事无论如何都比天道快速、明显，因此行善作恶的因果报应也能够很快看到。在其思想中，孔子还以奴隶主贵族为立场，将意志上的主宰之天作为思想的根据，并认为“知天命”是君子的必备条件，不知天命者，无以为君子。在《论语•为政》中，孔子讲到“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”他的这种观点，即便是在今天也依旧适用。学术界将孔子的“天命”论，尤其是“不知礼，无以立也”这一观点，作为《论语》的总结。根据孔子对于“天命”的表述，一般认为人只有通过努力学习，充分掌握“礼”，才能三十而立；只有对别人的言论进行辨思，对事物有全面、充分的了解，才可四十而不惑；而做到了这些，才能五十知天命；顺应天命行事，达到六十而耳顺；最终让自己的言行举止都符合“天命”，也就是不踰矩。由此可见，在春秋“礼崩乐坏”的整个社会环境下，孔子自觉思考，并建立了一个形而上可供指导的理论体系，以“天命论”为基础，结合当时的政治需求，为社会生活提供了行动上的指南，透露着理性的光辉。

在孔子的观念里，政治主张是否行得通，是由“天命”来决定的，而并非某个人的意志。这一观点在《论语•尧曰》中可见（“道之将行也与，命也；将之废也与，命也。”）简言之就是大道要兴，那是天命；大道要衰落，那也是天命，而公伯寮又能把天命怎么样呢？当然，孔子在宣扬、讲述天命论的时候，也强调了人的作用，这种对“天”的理解，与一般天命观有很大的差别，并对天命神鬼保持了一定程度的保留与怀疑。

从孔子所处的年代看，正处于传统奴隶社会的衰败，与新兴封建制度的兴起的交替时期，在这一时代下，传统制度受到了破坏，但典章礼制及某些思想依旧存在，“天”始终被认作是人格化的神，受到人们的崇拜，也是天地间最高的主宰。在《论语》中有讲“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”，简言之：祭神，神便在此，这是孔子所讲的祭祀祖宗及祈祷时的原则，只有在祭祀时表里如一的诚敬，才是肃斋庄敬的道理。如果本人不亲自参与祭典，只是象征性的由别人代表祭祀，那这种祭祀相当于没有祭祀。孔子对于祭祀地注重，并非全是为了鬼神，而是希望通过祭祀来与祭者保持联系，在生与死的问题上获得安慰，也是现实生活中表里由衷一贯的观念。

2.孟子理解的“天”

孟子（公元前372-289年），是孔子之后儒家思想的又一代表人物。但与孔子相比较，孟子所处的社会形态有着极大的差异，是对孔子思想在取舍中的延续与发展。

孟子强调人事的重要性，在对“天”的理解中，“天意”便是“民意”。在《孟子•万章上》中有记载，万章问孟子“尧拿天下授与舜，有这回事吗？”，而孟子回答说“不，天子不能够拿天下授与人”，万章再说“那么舜得到天下，是谁授与他的”，孟子回答说：“天授与的。”孟子认为，天在授予人命时，不会反复叮咛告诫，而是会用实际行动和事情来表示。君权谁授？在一般观念里，君权在禅让制时期，是由上一代天子授与的。而孟子则认为君主个人并没有权利把天下拿来授与谁，只有上天及下民才有这样的权利。而这里所讲的下民，就是万千百姓。很明显，孟子思想不仅带有“君权神授”的神秘色彩，同时还有“民约论”的意味。“究天人之际”一直以来都是中国古代哲学家探讨的一个核心问题，而孟子则在“天意”与“民意”间寻求到平衡点，并认为“天授”就是“民授”，客观、冷静地强调了人的作用，有着明显的“以民为本”的意味。

孟子也承认各事物有内在的客观规律，在《孟子•离娄下》中，孟子曾讲到，天下人都说万物本性，而只要弄清万物的来龙去脉，遵循事物的客观规律，并按照规律办事，所有事情都成了自然。我们厌恶聪明，是由于聪明会让人钻牛角尖。若是聪明人能够像禹疏导河道让它顺其自然，那就不用讨厌聪明了。禹治理水患，为的是让水的运行遵从本性，顺流而下奔腾入海。如果聪明人也可以遵循大自然的法则，那就是具有大智慧了。天极高，星辰极远，要遵循事物的本质，一千年的冬至，坐着都可以推算出来。对于“天”内涵的理解，相比较孔子，孟子有了较大的进步。

3.荀子理解的“天”

荀子（公元前313-238年），他的思想主要集中于《天论》中。在荀子看来，“天”就是自然之天，而人是天的产物。“天”会发生规律可循的自然现象，但对于世间的吉凶祸福等人事不能干涉。荀子注重人的智慧与理性，而不相信“天”的道德能力，并认为社会制度要遵循人事物发展的客观规律。荀子极力反对对天神的迷信，在很多学者看来，荀子是典型的唯物主义代表。其主张的“明天人之分”与孔子主张的“天人合一”有明显的差别。根据司马迁对于荀子的列传描述可以看出，在荀子的观念中，“天”不具有神的意志与人的义理、人格，而是人事外的自然现象。

其“明于天人之分”从不同的角度，对自然之“天”进行了证明与深化，并认为自然界的规律，是不会受到人的意志所转移的，也不能用自然界的现象来解释人类社会的治乱。人的职责应该是建立一个科学、合理的社会秩序，并对自然规律，也就是“天”的内在规律有所认知，在利用规律的过程中获得自然。这一观点在《荀子•天论》中也有体现，荀子将阴阳风雨的变换称之为“神”，将无形机能形成的自然界称之为“天”，并认为天地万物的变化，并不是神的精神力量或上帝所决定的，而是自然界的规律，是由天地合气与昼夜交替所引起的。自然界的“天”在离开了人的意识后，依旧独立存在，不会因为有人厌恶寒冷而让冬季消亡，也不会因为有人厌恶距离的遥远而缩小面积，其运行有着恒常规律。人只有“制天命而用之”，通过主观认知去了解“天”并改变自然，才能够为己所用，造福人类。在自然的“天”面前，荀子反对无所作为的消极态度。

荀子还讲到人性本恶，他从人与禽兽的差异来认识人性，并讲到“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”，这也就是人之所以为人的原因。而人成了人，关键在于“有义”。这里的“义”与孔孟所讲到的道德观上的“义”并不相同。荀子认为，人应该是理智、理性的，并且有辨别能力，对于事物应该趋利避害。孔孟思想倡导的是“人道”就是“天道”，而荀子则认识到了人的智慧的力量，他所讲的“天人关系”实际上就是“人与自然”的关系。

结语

在儒家哲学中，三大代表对于“天”的含义的不同理解，可以窥见先秦儒家哲学的思想发展与进步。从孔孟的主宰之天及义理之天，到了荀子的自然之天，先秦儒家的“天”，从不完全哲学意义发展到完全哲学意义。这种转变，是社会发展的必然产物，也是现实生活、哲学家主观因素、历史传统等因素相互作用的结果。可以说，儒家哲学中对于“天”的意义的探讨，其关注的焦点并非世界的本源，而是在于物质世界与精神世界之间呈现的关系，是为人类社会的秩序构建，及道德规范寻求一个更为合理的解释和依据。本文基于儒家哲学三大代表对于“天”的含义的理解分析，希望对先秦时期儒家哲学的发展轨迹有更加清晰的了解。并且反思到我们的现实生活，一方面要遵循自然的“天”之规律，充分发挥人的主观能动性，顺应自然界的内在规律，以谋求发展平衡点。另一方面，也要以人的内在德行、智慧来约束自己的言行，并形成被大众认知的社会礼仪规范，让政治哲学以道德哲学的形式来呈现，促进社会的和谐发展。