民俗艺术文化空间保护的调查与思考——以广东吴川“飘色”民俗为例

罗 佳 （华南师范大学美术学院 510000）

文化空间，作为一个同时关涉时与空、人与物、精神与实在的理念，既是对民俗艺术文化生态的立体解读，也是我们探索并决策其保护机制的立足点和归宿点。本文以吴川“飘色”民俗为例，通过对其保护现状的调查与分析，探讨文化空间语境下民俗艺术保护的思路。

一、文化空间：民俗艺术保护的核心概念

“文化空间”的提法主要得益于法国城市理论研究专家亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）等人有关“空间”的理论阐释，他们认为文化空间的核心是基于人的有意识活动而产生的。联合国教科文组织文化官员爱德蒙·木卡拉（Mr. Edmond Moukala）认为：“文化空间指的是某个民间传统文化活动集中的地区，或某种特定的文化事件所选的时间……文化空间是一个人类学的概念，它指的是传统的或民间的文化表达方式有规律地进行的地方或一系列地方。”1在1998年10月举行的联合国教科文组织第155次大会上，“文化空间”被定义为：“具有特殊价值的非物质文化遗产的集中表现 （ strong concentration ）。”“一个集中举行流行和传统文化活动的场所 ，也可定义为一段通常定期举行特定活动的时间。这一时间和自然空间是因空间中传统文化表现形式的存在而存在的（a place in which popular and traditional cultural activities are concentrated）。2由此可见，文化空间应包含物理空间和人文空间两个部类。前者涉及民俗文化发生的时间、场所及其物态化的艺术表现形式，后者则涵盖了促成或构成该民俗文化表现形式的宗教、制度、民俗、艺术、技术等一系列人文因素。前者因后者的存在而具有了特殊的民俗意义。

近十余年来，我国非物质文化遗产保护大致经历了三个发展阶段，即“抢救性保护”“整体性保护”和“生产性保护”。然而，所谓“生产性保护”明显是针对具有物态商品生产特征的文化项目而言的，对于民俗类的民间演艺活动，则必然具有操作上的尴尬。因为物态的民间工艺品，尤其是部分原本就具有商品性的民间工艺品，生产性保护的号召则可以与其流通传统相对接，而对于商业性不强，甚至没有商业目的的民间艺术形式而言，生产性保护的提法则可能对其造成破坏。因此，对于此类民俗艺术而言，其文化空间的属性似乎与“整体性保护”的理念更为吻合。正如费孝通先生所言：“人文世界拆开来看，每一个创新的成分都是社会凭借其个人天生的资质在与自然打交道中日积月累而形成的；一旦为群体所接受，人文世界的内涵就不再属于任何个体了，这是我们应当注意的文化社会性。”3

可以说，文化传承很大程度上依赖的是群体性延续，对文化空间的保护也要注意到其宏观性和综合性特征。因为片段性或者碎片性的保护，极有可能破坏掉他们原本所依赖存在的文化空间。无容置疑，加强对于文化空间的保护和认知将有助于非物质文化遗产的精神性和整体性保护。

二、吴川“飘色”民俗保护现状考察

吴川位于广东省西南部，东邻茂名、西连湛江、北接化州、南临南海，交通便利，是我国南部沿海的古老商埠之一。4该地居民至今仍保留着浓厚的传统文化观念，宗族意识、鬼神观念尤盛，每岁必行祭神祭祖之事。也正因如此，此地各类民俗以及多种传统民间艺术如泥塑、花桥等都得到了较好的保存和延续。

“飘色”5位列吴川民间艺术“三绝”之首。据《县志》记载，吴川“飘色”始于清代，最初是为“转色”，而后逐渐演变为“板色”，再发展成为如今的“飘色”，是人们用来祭神祈福，求讨心灵安宁的一种民间活动仪式。随着民间审美趣味的提升，加之工艺技术的不断精进，该地飘色已由过去的“一屏一飘”，发展到现在的“一屏多飘”，甚至“多屏多飘”，不仅如此，还出现了水上飘色、多层飘色等，人数最多时，可达到十三飘。每年正月十六、十七，伴随着元宵节，吴川飘色巡游会，队伍延绵数公里，气势宏大，热闹非凡。至今仍延留此传统的梅菉头、隔塘、梅岭、瓦窑村、黄坡大岸村几个村落，在除元宵节之外的其他重要节日和庆典时，还自发举行这种民俗艺术活动，广受当地民众喜爱。2008年，吴川“飘色”被列入“国家第二批非物质文化遗产名录”。

作为一项在当地脍炙人口的民俗艺术，“飘色”所体现的是民众发自内心的自我文化认同感。在他们看来，“飘色”以之缤纷的色彩、奇险的技艺、多样的造型、丰富的情节最为值得称道。对于吴川民众来说，“正月十五睇（看）飘色”是一项喜闻乐见，同时也是习以为常的节庆活动。的确，就飘色民俗的物质形态来讲，必须有服装、颜料、把子、支架（芯子装置）、运输工具、伴奏乐器、装饰性道具等要素的介入，才能形成为可视的艺术形象。其艺术表现形式不仅为节日庆典带来了热闹、祥和与喜庆，同时也是吴川民众集体智慧的体现，是他们自我娱乐，自我认同的过程。但不容忽视的是，在色彩、扮相、乐曲伴奏、力学技巧等要素的合力之下，飘色艺术的信仰要核被遮蔽了。正如我们所见，类似飘色的民俗活动一直经历着从信仰到艺术的嬗变，因为艺术的娱乐性是传播民间信仰的合理方式。然而，随着艺术要素的不断强化，宗教信仰的浓度在民俗活动不断被消减。这种趋势在一定程度上阻碍了人们对飘色民俗文化空间的整体性认识。

为了更好的保护“飘色”民俗，当地政府积极地介入到其保护工作中，并以期推动其发展。在过去的十数年间，政府采取了一系列保护措施包括：将其纳入政府建设“文化名市”规划纲要、以“保护飘色”为专题召开年度研讨会议、评选并表彰年度“吴川市十大民间艺术师”、成立“吴川市民间艺术家协会”、筹建“民间艺术博物馆”、成立“吴川飘色保护发展基金”等。概而言之，其重心在于技艺传承、文化宣传以及赞助筹集三个方面。与之同时，当地政府通过“请进来、走出去”的文化策略，一方面，在当地策划全国性飘色大赛6，同时又让吴川“飘色”走出粤南，走出省界，走出国门。这使得如今的吴川“飘色”民俗名声大噪，成绩斐然。不仅如此，市政府还坚持走文化与经贸相结合的路子。在当地一年一度的“民间艺术节暨经贸洽谈会”中，政府搭台，文化与经贸唱戏，以期推动地区经济与民俗文化共发展。在非物质文化遗产保护过程中，官方力量应不应该介入民俗文化的保护？他的介入又将对民俗文化本身及其保护工作会产生怎样的影响？这些都是尚存疑议的话题。但笔者认为，在社会结构、经济形态正在剧烈变革，而传统文化日渐式微的今天，官方无疑是民俗文化保护迫切需要的力量。因此，问题的实质不是应该与否，而是保护的目的、态度与方法。从理论上来讲，文化与经济之间的关联不可否认，但这并不意味着我们可以将二者简单捆绑。同样，我们亦不可在所谓文化知名度和文化保护之间划上等号。因为，以经济利益为基础的民俗活动往往被转换为推动前者的单纯宣传手段。

对于吴川“飘色”民俗活动的民间组织者而言，传承人少和赞助资金不足这两个问题至今堪忧。历年的巡游活动，虽然吸引了不少年轻人，但他们并不了解飘色背后的历史和故事，更难以激发他们发自内心的热爱。受到经济浪潮的冲击，学习飘色制作的人数渐少，传承人更是极少的。此外，随着近年来飘色民俗名声大噪，个别地方有人模仿制造简陋飘色，招揽业务外出展演获利，以经济利益曲解了民俗存在的艺术价值和精神本质，也给飘色的保护和发展带来了冲击。相比较而言，受到财力限制，投入到飘色宣传、保护和创新中的资金又是极为有限的。调查至此，不难发现，尽管政府已采取了一定措施，但其践行成效似乎不容乐观。因而，保护机制本身是否符合该民俗文化空间的特殊性，以及机制产生和实施过程是否能够做到立足实际是需要进一步考量和反思的。

结合以上调研，笔者认为飘色民俗保护工作的问题主要有以下几点：1.宗教信仰随着工业文明的深化而大大淡化，民俗意识也逐渐消淡，极大影响了飘色民俗的精神内质，青年民众对于飘色的深层次认同受到干扰。他们中的一部人虽不强烈排斥飘色民俗，但是往往成为一种可有可无的猎奇性观赏。2.市场经济意识与乡村民俗环节产生矛盾。在原本的民俗活动中，信仰认同是支撑民俗活动的精神线索，但是在市场经济的社会氛围中，也迫使民俗活动尊重和满足参与者的经济利益，这使得具有乡土属性的传统民俗危机重重。3.各级政府与社区、村落组织管理层之间的对接不畅，使得上层民俗文化的保护政策难以对症保护工作的实际困难。

三、文化空间视角下民俗艺术保护的探讨

在传统文化日趋流失的当下，民俗的“去语境化”问题日益凸显。“文化空间”概念的提出恰似一剂良方，为传统民俗文化活动，尤其是“飘色”这一集音乐、戏剧、美术、杂技等为一体的综合性民俗艺术的保护工作带来了新的理论导向。其要义即在于对其民俗文化环境的整体性维护。正如云向驹先生所说：

非物质文化遗产最突出的特征是其混沌性、关联性、交叉性、综合性和整体性……在这样的文化空间里，文化与艺术是不可分割的，此艺术与彼艺术也是不可分割的，文化与族群是同呼吸共命运的，文化与生活是相依为命、互为表里的……所以，不应该分离、切割、孤立、打碎、片面地认识非物质文化遗产的文化空间。7

然而，从理论性的认知和观照，走向保护工作的实际并非易事。由于民俗艺术本身所具有的空间性、活态性、迁移性等非恒定化特征，以及艺术形式所隐含精神因素的复杂性，使之文化空间的保护工作常常难于着力。也正因如此，所谓保护工作的实施常常出现片面化、零散化和唯物化的倾向，忽视了文化空间的整体面貌和精神内核。就吴川“飘色”民俗活动保护的现状而言，笔者认为，要实现其文化空间保护工作的推进至少应该从整体性和本土性两方面入手。

前文中我们指出，时间、场所及物化艺术形态，一般而言，属于物理空间的范畴。然而，对于以特殊节庆、仪典为核心价值的民俗文化，则赋予了时间概念特定的民俗内涵。吴川“飘色”于每年元月十六、十七举行巡游。这一传统巡游民俗实际上属于当地传统春节的“年例”祭神游神活动。据调查，吴川“年例”祭神活动过程包括：议定、打扫神庙、祈祷、游神和娱神五个部分。飘色队、陶鼓队和狮队组成游神队，并有对应的游神仪式和仪仗礼俗。8显然，这种古老的游神活动的原发性基点是人们祭祀神灵，祛病防灾，企盼丰年的求福活动。它涉及传统宗教观、价值观、审美观等丰富的文化内涵。时至今日，“飘色”民俗内在的民俗观念与宗教信仰早已淡化，但这恰恰是其延续和发展之根本，也是其文化空间构成的关键所在。因此，我们应该从当地“年例”民俗文化群的整体出发，尽可能还原其文化生态和精神内涵之所在，进而实现对“飘色”民俗内在文化空间的修复和保护。

此外，文化空间的完整性生态，一般而言，更多来自于本土性的自我维护和推进。这里的所谓本土性，指创造、享有该民俗文化的族群及其观念意识、生活空间。一直处于自洽状态和“自给自足”的民间文化形态，在政府的保护思维中，也出现了一种倾向，即把本土民俗活动受到主流意识形态的肯定，或获得高度的社会知名度，误解为一种保护的效果。从各种宣传媒介和资料中，我们看到吴川飘色出外演出及所获荣誉的盛况，但是笔者认为，作为一种乡俗仪式，其立根之处还应在于其原生土壤的文化空间。所以，立足乡土，完善机制，应是保护民俗文化空间的探索之径。在政府保护和民间自主之间，需要强势话语者对于如何保护的“度”进行适度把握，站在民众习俗传播和共享的角度进行关照，以保证民俗原意及其在新文化语境中的变迁生态。

注释：

1.陈虹.试谈文化空间的概念和内涵.文物世界[J].2006（1）：44-46.

2.乌丙安.非物质文化遗产保护中文化圈理论的应用.江西社会科学[J].2005（1）：102-106.

3.费孝通.文化论中人与自然关系的再认识.群言[J].2002（9）：14-17.

4.吴川.市地方志编撰委员会.吴川县志[M].北京：中华书局.2001.

5.飘色即是由若干人推着一台装饰华丽的“色板”，色板上安排好固定姿势的人物形象，飘色人物靠一根隐蔽的“色梗”支撑。一板由几个人物组成，就称为几飘。如一板一人，就称为“一飘”。一板飘色，在柜台上的小舞台或坐或立的人物或道具称为“屏”，屏上凌空而起的各种姿态人物造型称为“飘”，每台飘色都有“屏”和“飘”。

6.2006年元宵节吴川市政府举办了“鼎龙杯”中国（吴川）飘色大赛，吸引了全国各地共三十支队伍参赛.

7.向云驹.论文化空间.中央民族大学学报[J].2008（3）：81-88.

8.刘岚，张文江.吴川年例祭祀活动调查报告.民俗研究[J].2002（3）：52-64.