古简今牍新抟成

李竞恒

陈寅恪先生曾自言“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，所谓“不古不今”的态度，正是对晚清以来渐趋兴起“今”与“古”之争战的回应。伴随着“西学”、“新学”所承载各路理性主义的拓殖，虽有严复“统新故而视其通，苞中外而计其全”的稳健，却最终难逃顾颉刚所谓“宗教性的封建经典——‘经整理好了，送进了封建博物院”的命运与诅咒。所谓“古今之争”的搏斗中，“今”正以摧枯拉朽的架势，彻底斩断“古”的命脉。以《论语》而言，则是“在西洋或西化的图书馆里保存《论语》，比较妥当得多”，但是不能“要实行《论语》的生活”（陈序经语）。

刘强教授近著《论语新识》，却在此纷扰之际独树一帜，调和古今，梭伦诗云“我手持大盾，护卫两翼”，是之谓也。此书给我最大的感触，首先便是这种“七日来复”后在“古”与“今”之间取得的平衡感，是立足于对古老经典的敬仰与继承，并在此基础之上，作为一个现代知识人，对一系列“今”之命题的把握与思考。此外，尽可能在精神旨趣上回溯原始儒学，去理解孔子与七十子时代的真精神，并讨论了原始道家与原始儒学二者的关系问题，颇有精彩观点散布于书中。

作者在讨论“攻乎异端”之时，曾谈到胡适先生的人格，乃是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”，古老的道德传统与现代的新文化之间并非构成一组矛盾关系，恰恰相反，传统的伦理精神以其厚度，能够给予现代价值提供深厚的滋养与源头活水。正如作者解释“攻乎异端”，并非乃所谓讨伐异端邪说，而是“偏执一端，不能执两用中，所以有害”。在此，孔子之道乃厚德载物，它并非是现代自由观念的对立面。作者谈到，现代西欧的启蒙主义思想其实也曾受到过孔学的浸润，并举伏尔泰为例：“我读孔子的许多书籍并作笔记，我觉着他所说的只是极纯粹的道德，既不谈奇迹，也不涉及玄虚。”

在“高宗谅阴”一章，有古儒涉及到“超级相权”的冢宰之政。作者认为：“儒家之德治和礼治思想中，实亦包含‘虚君共和、‘万邦自主、‘百姓自治等因素在内，今人以所谓‘现代性为圭臬，必以古代为落后，今日为先进，等于先入为主地认为古人比今人弱智，实在如‘矮子看戏，人云亦云，莫名其妙也！”关于虚君共和，杜正胜《周代城邦》一书曾有论述，以大量史料揭示了西周和春秋属于贵族共和政体。欧陆进步主义史观提供的“先进”与“落后”叙事图景，其实也无法解释西方尤其是英国历史中丰富的史实。

在“君使臣以礼，臣事君以忠”一章，作者以今人熟谙的契约论观念讨论了先秦时代的君臣关系。按照列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的划分，霍布斯为代表的契约观念，是古今之变的重要节点。刘强教授诉诸于《礼记》等早期文献，指出华夏古代政治合法性的脉络中，除了基于自然正义的身份属性之外，也存在着“不成文的契约关系”。《礼记·礼运》以为人有“十义”，分别是：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠”，父兄、夫妇、长幼的自然身份与秩序，当然可以诉诸于古老的自然正义，属于“古”的维度。但儒家原始文献，却又呈现了这种关系中权利和义务的对应。作者指出“儒家君臣之义，乃指君臣间相互对待的一种原则，而非君主单方面求全责备于臣下”，“盖儒家君臣之道，既明义务，又彰权利，从之也忠，退之也厚，从容进退，正大光明”，又带有契约“今”的色彩。显然，这种分析与论述，正是在“不古不今”之间调和古今。

儒家的君臣之论，自晚清以来颇受针砭，论者多言其为“大盗”、“乡愿”、“黑暗”、“奴性”云云。但如果对历史稍有客观的认知，则会理解古儒所言君臣，具有权利和义务的对等关系，属于封建性质，先秦之君也并非现代性背景下的绝对主权者。作者引梁任公论君臣之义：“凡社会组织，总不能无长属关系。长即君，属即臣。例如学校，师长即君，生徒即臣。工厂经理即君，厂员即臣。师长对生徒，经理对厂员，宜止于仁。生徒对师长所授学业，厂员对经理所派职守，宜止于敬。”现代企业作为一种小共同体，企业家与员工自然具有类似先秦封建性的君臣契约关系，企业家与员工之间践行“仁”与“敬”之道，恰恰是“古”在“今”的延伸，是二者血脉一体的交融。

此外，作者言“政者，正也”，调和德治与法治，认为二者并非矛盾，而是恰恰相辅相成，也是典型调和古今的思路。

刘强教授治《论语》，也非常注意从原始儒学的角度理解《论语》精神。“举直错诸枉”一章，他谈到“原始儒家对政治制度的设计，乃是基于人性本善、天下为公、选贤与能的基本信仰”，正是从原始儒学的角度探讨“举直错诸枉”治理背后的观念依据。“夫子之言性于天命”一章，作者指出“本章涉及原始儒学一大特点，即重视礼乐典章制度之讲习，而很少涉及‘性与天道等本体论哲学之论辩”。此一论述，正是紧紧抓住了原始儒学与后世汉、宋诸学之间非常重要的差异，正如清儒所论，孔门师弟议论在兵刑、钱粮、礼乐之间，既非汉儒喜言天心灾异，也非宋儒体悟静坐，对抽象的本体论问题诸如“气”、“理”、“太极”之类概念感兴趣。

在富民的方面，作者也关注到了原始儒家的经济思想，“主张藏富于民，政教并重，人文化成，孔子的‘庶而富之，富而教之，正可见原始儒家好生爱众、利益天下、‘和实生物的淑世情怀”。原始儒学材料中从未出现过“抑商”之类的观念，孔门高足子贡本人就是一位儒商，孔子也对商业术语“沽之哉”一类非常熟悉，他甚至希望“颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰”。原始儒学从不反感财富，富裕是培育美德和良好风俗的保障，所谓“富而好礼”，是值得称道的。作者从原始儒学角度理解“富而教之”，正是把握到了古儒经济思想的核心脉络。

此外，作者也结合了最新出土的儒家原始文献，作为参考，帮助理解当时的观念。例如，在“亲亲相隐”章中，作者引用了上博楚简《内礼》：“君子事父母，亡私乐，亡私忧。父母所乐乐之，父母所忧忧之。善则从之，不善则止之；止之而不可，隐而任之，如从己起”，分析了隐中之直，“人子不能自外于父母之过，做一个幸灾乐祸甚至告密揭发的‘陌生人，而应义不容辞地反复劝止，使其过失降低到最小程度。惟其如此，方可化解血缘亲情与社会公理正义之间的矛盾”。显然，出土原始文献的使用，能有力地论证原始儒学“隐”的精神，应该包含了对父母之过义不容辞的劝诫。

朋友相交之道，作者据郭店楚简《五行》“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭亡礼”的原始记载，佐证《论语》所言“朋友数，斯疏矣”，适当的交往距离，才能保证互相尊重和长远之道，否则流于狎昵，反而惹人生厌，久而见疏。

据《汉书·艺文志》之说，儒、道皆出于王官，二者之间分享了一个更加古老的共同底层，这可能是理解原始儒、道关系的重要维度。郭店楚简《老子》中并无“绝仁弃义”的文字，曾多有学者撰文探讨，指出早期儒、道关系并非后世想象中那样紧张。

刘强教授治魏晋名士，深谙古人之心，所谓尚玄之士，并非自放于礼教之外，非汤、武而薄周、孔。魏晋尚玄的真实背景，恰恰是以儒家礼法为根基，以三玄放逸为补用，名士风流并不以背弃周、孔为前提。这种文化氛围，恰恰更加接近先秦原始儒家与“原道”之间的关系。从这一背景出发，作者治《论语》就颇有可喜的发掘。

讨论“居其所而众星共之”一章时，作者指出人君垂衣裳的南面无为之治，其实是原始儒学常见的观念。“今之学者以为‘无为而治乃出自黄老，未免胶柱鼓瑟。夫子乃‘圣之时者，道大德全，无适无莫，无可无不可，故其思想涵摄儒道，圆融无滞，必以其定为此而不为彼，反失圣人立言之旨矣”。作者指出，孔子思想“涵摄儒道”，正是早期儒、道分享了共同价值底层的证明。

“仲弓为季氏宰”一章，作者举东晋宰相王导的例子，行宽简清静之政，至有“网漏吞舟”之谓。“以往论者以为乃奉行道家思想所致，理由是老子曾说‘其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。此固然有理，但从思想史的脉络来看，‘赦小过本身即蕴含着不为察察之政的开明政治思想。就此而言，儒道不仅时常互补，有时干脆是涵融一气的”。从东晋名士的宽简之政，联系到原始儒学，正是深刻把握住了早期儒道内在精神关联的脉络。

论“三年无改于父之道”，作者言孝道缘出于情而诉诸于礼，进而举魏晋名士王弼“名教本于自然”之说以及袁宏“君亲自然，匪由名教。敬爱既同，情礼兼到”之论，指出原儒的名教礼乐本出于自然之情，情与礼之间并非矛盾，而是同源、同理、同构的关系。

此外，作者也常引用《老子》等道家文献，对于理解“知我者其天乎”、“养心”、“不自伐”等概念都颇有启发。

总而言之，《论语新识》一书，以打通古今之间为基本底色，以重回原始儒学为登堂入室之门径，以儒、道同源为更上一层的视野，精彩迭出，令人目不暇接，诚为今人治《论语》之佳作。

（刘强：《论语新识》，岳麓书社2016年版）