重申启蒙：再说新文化运动的名实

一

《读书》今年七期上季剑青先生的文章《新文化运动是启蒙运动吗？》（以下简称“季文”）将我拽进了久违的“五四”情结。通读全文，季先生的意思是要告诫我们这些研究者，如果不假思索地以“启蒙”界定那场影响深远的思想文化运动，就会不知不觉地陷入“单薄和僵化”：“在新文化运动以前，中国知识分子对现代性的想象，实际上是已经被常识化的启蒙理念，是一套已经被广泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化话语。……晚清知识界的主流是服膺普遍性的启蒙理念的。恰恰是新文化运动，在接受一部分启蒙观念的同时，提出了不同于十九世纪文明的新的构想，打开了另外的思考和实践的空间。在这个意义上，新文化运动不仅不是西方启蒙运动的中国翻版，反而是对启蒙运动及其话语的超越。”基于此，结论也就显得合情合理：“新文化运动是欧洲启蒙运动的中国版本，那恰恰是对前者的贬低。新文化运动发生之际，正是启蒙理念在全球遭遇危机的时刻，而这场运动正是克服这一危机创造新文明的努力的一部分。”

季文的说法不是没有道理，尤其是他关于不能“僵化”的告诫，不仅是新文化运动研究需要这样，任何一门学科或命题都需要这样的分析与反省。毕竟，按照启蒙运动的思想原则：只有反思过的，才是有价值的。这里的问题在于，对新文化运动启蒙性质的裁判是左翼文化人的专利吗？新文化运动前的知识分子真的已经是把握了西方“常识化的启蒙理念”，并成为“广泛接受”理性化“话语”的先知先觉了吗？那些在价值观念上“膜拜”西方的“五四”先驱是否就是自取其辱或说自贬呢？换言之，新文化运动何以“克服”并“超越”了启蒙运动？

众所周知，启蒙运动不是一两个名词、概念的舶来就算熟稔于心、炉火纯青了。作为一种思维方式，它既不是在一惊一乍中横空出世的，也不是招之即来挥之即去的。对此，季文也承认这个体系的庞大且难以一时半会儿“整建制”移植的客观性。这在中西方近代以来文化冲突的进程中已经得到验证。事实上，从百年来的学术史来看，对新文化运动“相对负面”的历史评价并不单单来自二十世纪的“左翼文化人”。在某种意义上，右翼文化人比起左翼文化人，对新文化运动启蒙性情的不确定性及其流变一直都有一种“恨铁不成钢”的抱恨心理。胡适，作为新文化运动的砥柱人物，其地位一开始就被其同乡陈独秀给捧定了。在一九一六年写给胡适的信中，陈独秀以“天下英雄唯有你和我”的“神交”身份，将两人一并抬举、绑架并套牢在一辆风驰电掣的文化战车上。携带《新青年》北上后，陈独秀底气满满。这样便有了以北大文科学长及《新青年》“主撰”之双重身份力攻胡适的重大举措。远在大洋彼岸的胡适也在打道回府后成为公私兼顾的“教授”与“同仁”。令人意想不到的是，胡适回国后竟能让一个历来我行我素、刚愎自用的职业革命家陈独秀在“不谈政治”的约定中斯文转世。用胡适后来的话说即是，他的加盟使得这样一个“有主张的‘不羁之才”（《胡适致汤尔和（稿）》，见《胡适往来书信选·中》，社会科学文献出版社二○一三年版，611页）不至于一意偏执、决意孤行。胡适在晚年口述中说给唐德刚的那句话—“一九一九年所发生的学生运动，是对中国文艺复兴运动的一种干扰”—也佐证了胡博士与陈独秀当初在思想文化运动理路上的大相径庭。胡适所注重的“学术思想艺文的改造”（《中国现代出版史料（甲编）》，中华书局一九五四年版，8页），恰与陈独秀那多重性、复方性、全方位的顶层设计形成了强烈的反差。而“运动”中右翼文人的据理力争及其微词不断也就顺理成章了。就此而言，如果我们不否认对新文化运动的性质定位无法离开那个众所周知的西方参照系，那么我们说，启蒙运动的关键就不在于诸如“概念合法性”“历史关联”与否等悬念，问题的根本还在于启蒙思潮冲刷的河床的神似，哪怕是（同床）“异梦”。

二

季文中一个至关重要的判断，就是新文化运动以前的晚清知识分子已经全盘、广泛地接受了“常识化的启蒙理念”，而且这一“理性化话语”作为“中国知识分子对现代性的想象”已经被知识界主流“服膺”。

我们知道，无论是启蒙思潮或说启蒙运动，都是作为一个系统的学科话语而存在，不是单靠几个抽象的名词、概念和话语就能存活的。无论是作为传统意义上的儒家意识形态之不断单一、僵死、封闭化的“启蒙”（我是在教化及其运作形式意义上援用的），还是欧洲十八世纪以来逐渐多样性、灵动性、开放性的启蒙，最后都会作为一种文化与思想的样本而存活。单有抽象的概念、好听的名词、生动的话语来横空出世，必然会走向无本之木、无源之水的结局：可以风行一时，但无法根深叶茂，大风吹落之后无非是漫山遍野的枯叶。就晚清的情形而言，中国的知识界不乏大声疾呼乃至振臂高呼的先知先觉，但总的来说在主流意义上并没有摆脱“中体西用”的窠臼。这样一种格局已经成为学术史、思想史乃至政治史的共识与常识。进一步说，即使有诸如自由、民主、平等、独立、博爱等等启蒙核心价值观概念、话语的频繁出没，也并不代表彼时彼刻就已经将西方的启蒙运动之系统观念一网打尽、“广泛接受”，甚至成为知识界烂熟于心的理性化话语。不然，我们就真的无法解释新文化运动是为辛亥革命的“不彻底”“不全面”之“补课”一说。补课一说之所以具有经久不衰的生命力，关键还在于它抓住了事件的“根本”：缺乏广泛性的“全面”，达不到深刻性的“彻底”，所以才有了一场针对辛亥革命以前所有循序渐进启蒙的超常规质变。当然，这场刨根问底为主题的启蒙并非横向的超越，而是对循规蹈矩之现代性历史演进的纵向超越。

正是因为“五四”一代充分认识到上几代先驱者未能将西方启蒙运动核心价值观予以充分的“常识化”、系统化，新文化运动的先驱才有了力求“广泛接受”、补齐短板的升级接龙。对此，陈独秀有着清醒的认识。新文化运动安营扎寨之初，陈独秀就在其呼风唤雨的思想大纛《新青年》上将“年来政象”与“今兹之役”分析得明白无误。这也是他之所以死死拖住“德先生”“赛先生”不放的根本原因。对先知先觉已经走过的长时段历史心路，他认为这是一个中西冲突不无曲折但又不可或缺的必经之路。自“明之中叶”“清之初世”“清之中世”“清之末季”“民国初元”到“今兹之役”这六大时段：“数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接、相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。惟吾人惰性过强，旋觉旋迷，甚至愈觉愈迷，昏聩糊涂，至于今日，综计过境，略分七期。”“过境”时段综合为“六大”板块，而这六大板块中的“今兹之役”又可以细分为上下两期，即“三年以来”与“自今已往”。言下之意，对“三年以来”的名为“共和国体之下备受专制政治之痛苦”失望至极。但失望却不能绝望，回望来时的路，陈独秀唯望“自今已往”之“新旧思潮之大激战”能百尺竿头：“人类进化恒有轨辙可寻，故予于今兹之战役，固不容怀悲观而取卑劣之消极态度，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志也。故吾曰：此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。”（《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》一卷六号）这“第七期吾人最后之觉悟”就是继“政治的觉悟”之踵，随之而来的被断言为“吾人最后觉悟之最后觉悟”的“伦理的觉悟”。在陈独秀那里，启蒙无疆，一代又一代知识先驱“稍逊风骚”：吞吞吐吐、遮遮掩掩、摇摇摆摆的西向行走一直在路上，全面深化的一次行走“还看今朝”。面对先驱之路，一方面是必要的历史铺垫，不能为此灰心丧气、轻率悲观；另一方面要认识到前路凄迷、水深火热，不能盲目乐观。

这既是对每一位启蒙使命肩负者的告诫，也是对自我及其同人的勖勉与心理疏导。由此，新文化运动真正开辟了“以独立平等自由”为“一大分水岭”的启蒙疆场。

三

笔者在很多场合一再强调新文化运动与生俱来的“文艺复兴与启蒙运动”之双重气质（张宝明、张光芒：《中国启蒙：历史、现状与未来—“新启蒙”与“后启蒙”的对话》，载《河南社会科学》二○○三年第一期），而且对后者浓于前者深信不疑。原因并不复杂。上述陈独秀那“人类进化恒有轨辙可寻”的现身说法已经给了我们答案。这个有迹可循已经将中西现代性路径之间关系的“有迹可循”做了精准的总结和概括。对此，季文的“新文化运动的发生，最初的动因来自民国初年现实政治的刺激”这一判断是符合历史真实的。与此同时，季文也看到这个直接“刺激”背后的间接“动因”，那就是“明之中叶”以后到“今兹之役”启蒙现代性演进路线图，尤其是事到如今之“年来政象”的心理落差。在前者，“仅有制度上的设计是不够的，还需要价值和伦理上的自觉”。在后者，“晚清思想家所接受的西方十九世纪的现代性方案不再被视为天经地义，在变化了的问题意识中，个人、社会、国家都需要被重新定义、想象和建构”。本来，以上的理论和事实分析都无大碍，唯其顺藤摸瓜时，却种瓜得豆：“新文化运动的意义不在于提出一个包含着一贯原则的整体性规划（像欧洲启蒙运动那样），而在于打开了一个多重的论辩和实践的空间，在这个空间里，自由主义、社会主义、无政府主义、文化保守主义等不同的思潮和派别竞相登场，相互激荡，释放出巨大的变革能量。”这样的概念偷换与轨辙暗度痕迹太过明显。

首先是来回变道的风险。我们知道，既然西方现代性的方案是一个整建制的体系，那么作为效尤西方路径的中国而言，凡事都要允许有一个由浅入深、由表及里的渐进过程乃至试错心态。正因为西方启蒙谱系中既有学术的、政治的、文化的等多重现代性的叠加，才有了中国这样一个后起国家一瘸一拐中差强人意的行进。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中已经清楚地看到了这一点，即从“天经地义”、铁板一块的不完整“方案”走向一揽子的系统工程， 从“相形见绌”的学术觉悟、“守缺抱残”的政治觉悟转向彻底的、最后的、根本的伦理觉悟。显然，就这个“觉悟”过程来看，在纵向意义上应该是渐进的、继承的、深化的。事实上，新文化运动正乃是一次对先知先觉之开放性的全方位提升。而在季文那里，继承被换算成了批判，深化被换算成了否定，提升被换算成了超越。当然，在批判中继承，在否定中深化，在超越中提升是社会发展的辩证法。但是，一旦将本应辩证的处理思维演化成一意孤行的批判、否定、超越之偏执，那就只能得出与之相应的结论。试想，如果我们真的承认新文化运动“打开了一个多重的论辩和实践的空间”而且由此“释放出巨大的变革能量”，那么我们不免要问：西方启蒙运动不正是在这样“一个多重的论辩和实践空间”上为人类现代性的演进披荆斩棘、开天辟地的吗？西方启蒙运动生成并开拓的现代性空间，兼容并包着众说纷纭、莫衷一是的各种思潮和主义。应该说，无论是新文化运动时期的自由主义、社会主义还是无政府主义、文化保守主义在那里都能找到蛛丝马迹。如果按图索骥，可以说应有尽有、包罗万象。在这一意义上说，西方启蒙运动开启的地平线已经站在人类文明史的制高点上，其释放的巨大变革能量在五四新文化那里，说它望其项背、难以企及并不为过。也正是在这一点上，我们说五四运动的任务远远没有完成不是没有根据的。

其次就是这样说是否应验了季文“恰恰是对前者的贬低”的问题。这里的“前者”指的就是与“后者”相提并论的新文化运动。在季文看来，给新文化运动一个启蒙运动的标签，是将中国这场史无前例的文化革命给简单化了。在他看来，前者已经超越了后者。其逻辑根据的换算或说推理依据是：新文化运动超越了中国前六期的“觉悟”缺陷，而这一缺陷正是“七期”之前所有问题的囊括，而这些问题都是它们尤其是十九世纪中国知识分子移植西方启蒙运动“设计”的结果。这样的换算与代入，很像是数学上的A等于B，B等C，所以A等于C的公式。接下来，新文化运动不但超越了此前“设计”，而且创造性地“克服”了十八世纪西方、十九世纪中国知识分子的弊端和病灶，于是也就成了多管齐下、包治百病的传世复方。这也就是新文化运动自有人类历史以来能量超前、无能比肩的理由。

季文对新文化运动的能量看得如此之高，其基本的依据还是从开放性、包容性、复调性出发的。鉴于包容性和复调性是以开放性为前提的，这里我们不妨就从这个关键词说起。应该看到，开放性是启蒙运动的一贯性原则。当年，西方启蒙运动以法国为中心遍及几十个国家。在这个如火如荼的运动中，开放性原则万变不离其宗。无论是在哪个国家、哪个民族、哪个地域，启蒙的圣火一到，那些封闭、阴暗、迷蒙的角落便会在瞬间点亮。因此，开放性可以说是启蒙运动具有的本质性、永恒性、普适性的核心价值理念。新文化运动固然开放，但那数百年前发生在地球另一端的启蒙运动则早已经把“自己加之于自己”的锁链砸碎、将没有“勇气运用你自己的理智”（康德语）的祸端连根拔起。这样的开放和包容作为启蒙的经典一直以来都是现代性演进过程中无法撼动的精神圭臬。尽管随着人类文明发展，近世以来会有对这一“文本”做出不同的阐释，但那充其量只能算是经典与阐释之间的张力而已，还构不成对经典与文本的威胁。即是说，只要不是强加之于启蒙的“过度”阐释，作为人类文明发展史上的精神模板，西方启蒙运动所拥有的高度就会一直这样矗立在思想史的里程碑上。我们这样说是否就贬低了新文化运动呢？笔者以为不但不是，反而恰恰是对这一东半球中国版启蒙运动的最好、最高，也还是最恰切的定位与评价。恰切即是对位，在性情气质上的吻合乃是名能副实、言能及义的最好评价。要知道，《新青年》是在“共和政治陷入深重的危机”时创办的，新文化运动也是在中国前现代性启蒙设计都无能为力的情势下发生的。“七期”之前的现代性想象，诸如“学术”“政治”等等顾此失彼、不成体统的启蒙话语，一切都显得苍白、懵懂、“迷离”。凡此种种，这些只能算是现代性嬗变历程中的“枝叶”问题，唯有“伦理的觉悟”才能从“根本”上外化健全的价值诉求，从而完成启蒙的华丽转身。

最后就新文化运动的成就来说，应该是对启蒙“真经”的顶礼膜拜以及不折不扣、念念有词的跟进。要而言之，不但另辟蹊径的超越只是纸上谈兵，而且连创造性的转化也没有兑现。最后，新文化运动终归还是只能以中国式的本土化启蒙扮演着自己的角色。如果说启蒙的意义在于“反思”，那么中国启蒙现代性运动的变异、偏执、隐忧就再度为后启蒙时代的我们敲响了警钟。对此，我们只有回到历史的现场，才能清楚、深刻地理解那一时代特有的精神气质。一九一五年九月，陈独秀在《青年杂志》创刊号上的《社告》中声明“辅导青年修养”乃是杂志的“天职”，他在给读者的往来信件中也一再重申这一定位。这一定位意味着今天的文化运动是踏入思想文化深水区的大动作，非同小可。一九一六年十二月他在《新青年》上对袁世凯称帝的借题发挥可以说高瞻远瞩：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和国复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。”（《袁世凯复活》，载《新青年》二卷四号）帝制是“恶果”而非“恶因”。要想修得现代性的“正果”就必须种下启蒙核心价值观念中的“善因”，否则，即使“这一个”袁世凯今天不称帝，只要那“恶因”的种子不根除，“袁世凯”必将二世、三世乃至万世。

此情此景，中国的病灶需要一剂启蒙的猛药来疗治。上面所说的“民权”思想即是其中的一味，但这还远远不够。他为此选取启蒙运动中心国家法兰西模板予以全方位的引进。作为欧罗巴文明的“主动者”，法兰西如同启蒙的引擎引领着近世以来现代性的前行，诸如“人权说”“生物进化论”“社会主义”统统归功于法兰西人的造化（《法兰西人与近世文明》，载《青年杂志》一卷一号）。这里的“人权”即“民权”，与《新青年》创刊号上的“科学与人权并重”的启蒙方案设计是在同一意义上使用的，就是日后使用频率极高的“民主”与“科学”或说“德先生”与“赛先生”中的“左膀”。

如同我们看到的那样，新文化运动将“德先生”与“赛先生”作为左膀右臂抬举到如日中天的高度，不能不说与先驱者对这两个关键词在启蒙现代性中核心位置的看重有关。但不无遗憾的是，将“德先生”与“赛先生”奉为至高的精神圭臬，甚至膜拜到了“德菩萨”“赛菩萨”的地步，以至于埋下了唯民主主义、唯科学主义的隐患。由此，新文化运动也不但难以企及经典启蒙的高度，而且难以跳出启蒙运动的掌心，甚至落入“代价”的窠臼而不自知。回到现场，还在新文化运动渐进高潮之际，作为领袖人物的陈独秀就曾这样为同仁们代言：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”（《本志罪案之答辩书》，载《新青年》六卷一号）这里的“认定”与“只有”之矫枉过正的逻辑正应验了我们所说的启蒙“辩证法”中深刻与片面齐飞的思维。前一个“认定”是说西方文明史上启蒙现代性演进走过的路必须重走，没有捷径可选，更无法省略、超越；后一个“只有”则是说启蒙中国的战车已经牢牢锁定并挂靠在了“唯二不三”的启蒙密钥上。及此，那些在价值观念上膜拜西方的“五四”知识分子既不是自取其辱也不能说是自贬。因为，新文化运动不但没有“克服”启蒙运动理性本身的掣肘，而且还在为“进步”付出“代价”的同时走入更为窄欠的胡同儿（马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺：《启蒙辩证法：哲学断片》，上海人民出版社二○○六年版）。

值得一提的是，在“本志”同仁为自己的主张“答辩”不到一年，一个集体发声的《本志宣言》也于一九一九年十二月一日出台。如果说前一个“本志”带有抱团取暖的相互依赖的“加油”意识，那么后一个“本志”的“再出发”在看似“公同”背后则不免让人有“此地无银三百两”的猜疑。从当初让读者“误会”多多的不同“持论”，到第七卷开始“将全体社员的公同意见明白宣布”，这样的“公同担负”多少让人有些摸不着头脑之感（《本志宣言》，载《新青年》七卷一号）。其实，在这个“宣言”背后已经是“一把辛酸泪”的团体破产。我们知道，在政治分歧、经济纷争相持不下发展到一定程度的时候，这个由“新青年派”知识群体公同打造的“精神股份制”“金字招牌”分裂在即（张宝明：《精神股份制如何打造“金字招牌”》，载《探索与争鸣》二○一五年第八期）。这个“筵席”的散去乃是以陈独秀、胡适各视其是的激扬文字为标志的。随着《新青年》这个松散联邦“同仁”群体的即将“垮掉”（鲁迅语），两位新文化运动的哼哈二将当仁不让，俨然以青年导师的身份指点江山。胡适以《新思潮的意义》捷足先登，以“个人的观察”将新思潮的根本意义独标成“评判的态度”—“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”（《新青年》七卷一号）这是一种典型的文艺复兴气质。陈独秀的《新文化运动是什么？》更是掷地有声。仿佛是针对胡适对自己的稍嫌笼统而深究的“何以”故的回应，陈独秀也自问自答“新文化底的内容”以及“应该注意的事”。从他那关于“新文化运动中底误解及缺点”的反思与诠释来看，他对“公共心”“创造的精神”“影响到别的运动”等的倡导处处体现着启蒙的诉求及其运动的种子（《新青年》七卷五号）。

不必再做更多的引申和赘述，既然新文化运动是什么在“历史”当事人那里都成了问题，那在“历史学家”的百年分说里更是可想而知了。也正是这个原因，笔者列举这一运动双重气质的说法及其他不过是顺带之笔。这里，借助以上叙议，我更愿意再次重申这样两个有关启蒙的义项：一是尽管陈独秀说二十世纪文明的“创造”不能单靠“因袭”十九世纪以上的文明（《一九一六年》），但一个不能否认的事实是，也不能抛弃十九世纪以上文明的积淀，否则文明就成为废墟上的现代性大厦、启蒙沙丘上的玫瑰；二是对于陈独秀在《时局杂感》中流布的 “驾而上之”于欧美文明的心态除却憧憬和追随外，还算不上真正的参与创造，即使后来有了耳目一新的俄罗斯赤潮的参照后，华丽转身的“二十世纪之新文明”则滑出了启蒙的跑道。或者说，那已经不是我们通常意义上所说的一贯之道了。

好的隐喻首先是种不恰当的搭配，在最初不搭界忽而切近的词项间生成新的语义场。好的隐喻同时是对概念化的反驳，将被概念驱逐的意义截留到一个囫囵的意象内。“公寓里的塔”是苦闷的象征，姜涛用这个别致的意象来统摄二十世纪二十年代文学青年的集体困境。

公寓是二十年代文学青年出没的场所，一个逼仄的生活空间；而非现实的“塔”，既是安顿主体的位置，也是新文学由“志业”固化为职业的象征。可与“公寓里的塔”相参照的是，周作人构筑的“十字街头的塔”。这座临街的塔，截取自日本文艺批评家厨川白村的《往十字街头》及《出了象牙之塔》。“象牙之塔”的意义和出典，按厨川白村的说法，即对现实生活取超然高蹈的态度，“置这丑秽悲惨的俗世于不顾，独隐处于清高而悦乐的‘艺术之宫”。“塔”和“街”并非不相干的东西，周作人以为，“不问世事而缩入塔里原即是对于街头的反动，出于街头说道工作的人也仍有他们的塔，因为他们自有其与大众乖戾的理想”。

“塔”与“街头”的张力，公寓内外的区隔，构成了二十年代文学青年的歧途。身处一个大时代，往哪里走？这是寻路人的困惑。是走上街头，“加入表面上更具现实感的实践进程”，还是在室内造塔，“致力于幽闭的破除及写作主体的重塑”，在这两条路之间，研究者自有其倾向性。

姜涛《公寓里的塔》关注的时段，恰好夹在两个“大时代”中间，一头是“五四”，一头是大革命，可以说是两个历史“高光点”之间的阴影地带。这一时段在文学史叙述中，通常用从“文学革命”到“革命文学”的小标题来概括。然而，其间许多貌似不起眼的人物、团体、事件，就在“从××到××”的结构中被自动省略掉了。要挣脱“从××到××”的单线叙事，在“五四”与“大革命”的双重光晕下，打捞出没赶上趟的无名之辈，比处理大时代中的大人物，更考验研究者的眼光与功力。

前有关于“五四”的诸多经典论述，后有国民革命的宏大叙事，中间这段是否值得拎出来讲，如何讲法，能否讲出彩，都需打上问号。姜涛这本书表面上是接着讲，讲“五四”以后的故事，由两代人的合力讲到第三代的分化，从中可以寻出大革命的伏脉。但这不是两个华彩乐章之间的过门或间奏曲，作者从相对微弱的历史脉动中捕捉到他独立的问题意识，即作为“后五四”现象的文学青年。跟新文学的塑造者及“五四”成就的学生一辈相比，二十年代才登上文坛的这批边缘人，已“错过了进入历史的最佳时机，只能在运动的‘余波中展开自身的可能性”：

其中的大多数，一直处于无名状态，注定要淹没成文学史模糊的背景，但正是有了他们的热情参与，作为伦理革命、思想革命之延伸的新文学，才有可能从一系列激进的理论和形式，落实为活生生的文化实践与生活实践。在某种意义上，他们不只构成了新文学的社会基础，甚至可以当作新文学真正的历史主体来看待。（12页）

作为追随者、模仿者的文学青年，与正在形成中的新文化秩序，构成某种“镜像关系”。在“五四”的强光笼罩下，如何描述作为“后五四”现象的文学青年，在方法上有相当的难度。如果你给自己挑选了一个强悍的对手，完全可以钻到对象内部去做，因为对方给你提供的论述空间足够，你甚至无法穷尽对象的可能性。但如若你选择的对象较贫弱，稍一用力就会让对方不堪重荷，此时只能把他贴到布景上，视为一种社会现象去讨论。就相对稚嫩的文学青年来说，引入社会学的视野，不是为了追逐时髦理论，而是由对象本身的承受力决定的。

姜涛在“后记”中说，方法的引入固然会带来一时的兴奋，但研究的深入还要倚赖方法背后的“功夫”，即如何“将外部的关联性视野进一步内在化，构建一种既保持整体又执着于内在具体性的分析视野”。相对于“文学社会学”的方法，更令我着迷的是此书时而流露出的“处境感”，“一种围绕自身特殊历史、特殊问题展开的处境感”（姜涛：《文学的内外：有别于“方法”》）。

此书的大部分章节都曾以单篇论文的形式发表过，当这些论文组合成专著时，作者的问题意识才真正清晰、完整地呈现出来。这部书的整体感，不完全是由“文学青年”这一对象赋予的，在我看来，更多来自研究者与对象之间某种共通的处境：封闭的室内空间，“硬写”而不能的焦灼，生存的幽闭、“脱序”之感，以及文学/学术生产与消费的怪圈（212页）。

如果说二十年代文学青年的内在危机来源于日益等级森严的新文学体制，如今“七○后”“八○后”学者的共同处境不也是“体制化”？“体制化正是要使学术研究自成系统，使其发展变得愈来愈内卷化，使得这个体系自我强化，从而其在生存上变得愈来愈有依赖性。”（项飚：《中国社会科学“知青时代”的终结》）正如姜涛所说，“空”的文学与“实”的学术，距离并不遥远，二者都可能蜕变为封闭的圈套，拘束真正主体精神的发生（257页）。

将二十年代的文学青年和九十年代以后出场的学术青年叠合在一起的是“室内作者”的形象，一种典型的专业化作者形象。姜涛引罗兰·巴特的一段话，把室内的作者比作机械化时代的手工匠人：“他加工、切削、磨光和镶嵌其形式”，“把个人的孤独和努力转化为规则时间中的劳动”（202—203页）。室内作者面临的困境，不在于内外的隔绝，而在于批判精神的缺失及主体能动性的弱化——好像守着风中的一朵火苗，眼看它暗下去、暗下去。青年人的热情、锐气，还有大把大把的好时光，都无声息地消耗在体制内的竞技中。

更可悲的是，当你兴致勃勃地投入到此种专业竞技，乐此不疲，如何有可能抽身出来看清自己的真实处境。姜涛对丁玲《一天》的解读，提示我们停顿的意义，“出神”的时刻或许是主体赎回自身的时刻。此时日常生活的强大惯性被突然中断，“我”从生活之流中挣脱出来，一瞬间看到了文学/学术“幽闭”的轮廓。《一天》中青年陆祥的走访工作不断受挫，他坐在马路旁的一块石头上，说不出的难过，姜涛以为这不过是另一种“出神”的时刻，包含着意想不到的生产性：“正是在沮丧和挫败中，转换的方向和方法才会被重新思考、检讨。”（220页） 作为个人主体性的残留，那些“碰壁”、精神出轨、怀疑憋屈的时刻，如同日常生活中的一个破折号，更值得认真对待。

二十年代文学青年的生存处境中是否隐伏着研究者自身的主体危机呢？《思想方法的内在支援》，即从代际的视角审视现代文学专业的三代研究者分别面临的历史处境。王瑶被视为典型的“一二·九”一代，在学科创始人这里，“科学”与“责任”、“理论框架”与“价值系统”仿佛是浑然一体的。姜涛以为王瑶学术著作中的“历史感”背后是一种“浑厚”强劲的主体性，基于的是专业之外的政治历练与社会实践。王瑶先生的弟子们，虽然学术立场和工作方式有所不同，但都介入了当代中国的思想进程，由此获得某种“丰沛”的主体势能。至于在九十年代“告别革命”的氛围中登场的青年学者，作为学院体制培养出的第三代，知识结构相对完善，技术手段更为纯熟，但：

他们面对的，其实已经是条块分割的社会结构与分科现实……在擅长“精耕细作”的同时，年轻一代研究者视野、抱负的缩减，乃至自身主体性的暧昧、弱化，已构成了某种无形的限制。

“主体性的暧昧、弱化”，确实戳中了“七○后”“八○后”学者的软肋。怎样在闭合的学术生产链条中保持饱满的工作状态，抓住与研究对象之间的连带感或紧张关系，甚至有意识地开拓专业之外的发言场合作为介入现实社会的有效途径，这或许是青年学者共同的困惑。

所谓“条块分割的社会结构与分科现实”，也正是二十年代文学青年登场时的基本处境。在姜涛勾勒的历史图景中，新文学第三代面对的，同样是一种“正在分化的现实”：“文学”逐渐从社会改造的总体构想中独立出来，细化为具体的文类实践，同时依托社团、期刊、读者、批评，落实为一个排他性极强的新文坛。与前两代人无中生有地“造社会”的信念不同，“文学”在第三代眼中就是“文学”，就是不同部类的创作，就是从习作到成品的蜕变。“文学”固然带有理想主义的光环，但也与个人的出路、生计乃至下一顿饭的着落有关。

文学青年的生存困境，其实是新文化运动内在危机的显现：最初允诺了创造性自我的新文学“志业”，如何避免体制化的陷阱，为追随者持续提供新鲜的伦理感受和经得起推敲的价值立足点；文学青年在解决了温饱问题的前提下，如何摆脱体制的惯性，拒绝成功的诱惑，寻求更高层次的自我安顿。

韦伯的“志业”观是进入“公寓里的塔”的一个入口，也是贯穿姜涛相关思考的一条暗线。在第一章的引言中，韦伯的出现看似突兀，却挑明了以学术为业者不得不认清的事实：“相对于学术作为一种职业的经营，以学问为生命志业首先受到的限制，就是学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种情形将永远持续下去。”（《学术作为一种志业》）个人唯有经过严格的专业训练，才能在学界站稳脚跟，生产出“水平线以上”的成品。专业化是青年学者的必经之路，但其副作用十分明显：“在惯了的世界里，一种颓废的气分，是容易发酵的。我们为从这没有刺戟的境涯中蝉蜕而出起见，应该始终具有十二分的努力。”（鹤见祐辅：《专门以外的工作》）

姜涛以为任何一种“志业”，无论文学、政治还是学术，如果只按自身的原理运行，都有可能被常态的体制吸纳。要冲破“隐隐然不可动摇”的常态结构，则需要重塑某种灵活的批判主体。在“教训”与“反教训”一章，通过二十年代文坛上的导师与青年之争，暴露出“五四”启蒙结构遭遇的信仰危机。其中鲁迅的态度是作者塑造的理想型：面对种种“硬化”的组织，面对有形无形的“圈套”，他召唤的是“一种否定与挣脱的能力，一种在运动中不断确立主体位置的能力”（262页）。

对于专业化时代的主体危机，姜涛暗示的应对策略似乎是用韦伯所谓的“卡里斯马”权威代替外在的启蒙权威。卡里斯马权威对内在主体性的重新打造，是从困境或激情出发，将个人抛入彻底孤立的绝境中，借此改变他对外部世界的态度。换言之，卡里斯马就是要在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端，在没有根基的深渊之上重建生活的根基（参见李猛：《理性化及其传统：对韦伯的中国观察》）。

不妨重新回到“公寓里的塔”，这一意象出自作者对沈从文早期经验的考察。“塔”没有地基，底下是“黑暗涧谷”。困于公寓中的文学青年沈从文“正同陷入一个无底心的黑暗涧谷一样，只是往下堕，只是往下堕”。“黑暗涧谷”象征一种沉沦的、待拯救的生命状态。“黑暗涧谷”的隐喻，不只用来描述沈从文的早期经验：

在一个由现代教育、新潮读物、大小社团构成的文化“场域”中，文学“志业”不仅仍会沦为一种“生计”，由于缺乏有效的历史参与，“室内的作者”也有可能幽闭于文学消费与再生产的循环中，如置身“黑暗涧谷”。（201页）

如何跃出“黑暗涧谷”？从沈从文的《绿的花瓶》中，姜涛读出另一种主体形象，从感伤的零余者到坚韧的写作者。在不知伊于胡底的深渊之上，重建生活的根基，只能靠枯燥的“硬写”。写作对寂寂无名的文学青年而言，不仅是谋生的手段、晋身的阶梯，更是与虚空、与时间抗争的武器，是自我救赎的宗教。

写作改变了“我”与外部世界的关系：公寓之外不再是需要迫切参与的世界，“我”已经谙熟其间的陷阱及游戏规则，甚至自比为“一个以淫业为熟练技术的有经验的妇人”（沈从文：《此后的我》）。当外部世界的权威被戳穿，沈从文《公寓中》那个自虐的都市漫游者，化身为一个冷静的旁观者，一个游刃有余的讲故事的人，“‘黑暗涧谷似乎从潮湿的历史边缘处，耸立了起来，变成了一个安身立命的可能所在”（183页）。

经由写作主体的转换，沈从文在“黑暗涧谷”上建起自己的塔，并非为艺术而艺术的“象牙之塔”，姜涛将这塔定义为“一个间离的批判位置”。“间离”与“介入”看似是相反的运动过程，但“场”的分离，“风景”与“自我”的相互疏远，往往是“介入”的前提。“间离”的位置，既是现代学术的立足点，也是人文学成为专门之学付出的代价：

在这样的位置上，他对文学“志业”的捍卫，也不简单是在维护某种抽象的文学自足性，在变动不居的中国情境中，赋予文学生活一种“脱域”之后“再嵌入”的历史品质，一种伦理重建、主体重建的努力，就蕴含在他那些时而冷峭、时而高亢的表述中。对于一个最终没有从“室内”走出的作者来说，这未尝不是另一种挣脱的方式。（234页）

沈从文在整本书中的位置十分特别，不只是一个核心个案，也是姜涛由新诗研究转入二十年代文学与社会这一领域的出发点。在“黑暗涧谷”上造塔，与其说是沈从文的文学态度与人生抉择，毋宁说暗示了作者的研究立场、学术抱负及主体觉悟。

（《公寓里的塔：一九二○年代中国的文学与青年》，姜涛著，北京大学出版社二○一五年版）