东亚的礼争

韩东育

仿佛今日各国群起竞赛谁更“文明”和谁更“法制”一样，前近代东亚内部的价值攀比，是谁更“中华”和谁更“礼制”。历史学家指出，新航路开辟前，地球曾天然形成过欧洲世界、地中海世界、阿拉伯世界、南亚世界和东亚世界这五个不同的文明圈域；而以中国文明为核心辐射而成的区域网络，便是后人所谓前近代东亚世界（西嶋定生：《中国古代国家と東アジア世界》）。由于每个圈域自有每个圈域的内部标准和交往规则，于是，“华—夷”、“宗—藩”和“赐—贡”能成为东亚内部的连接纽带，便容易得到理解；而对于日本、朝鲜和越南竞相标榜的“中华”称号和“礼义”风范，后人也只能在史实的意义上还原其有和无，而难以在价值层面上计较其对与错。

朱云影先生曾对中华风物有过一段骄人的陈述：“中国是东亚首屈一指的文明古国。当东亚各民族还在过着野蛮的部落生活时，中国便已成为文物制度粲然大备的国家。……日韩越创立国家，都远比中国为晚。日本到隋唐时，才正式建国，韩越则一向被置于中国郡县统治之下，前者至南北朝时始告独立，后者更迟至五代才成立自主政权。各国立国既晚，故其各种制度大抵模仿中国。”（朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，287页）如果了解了东亚各国的来历，我们还可以这样说：日韩越与中国之间，因有圈域外诸国无法比拟的地缘血缘关系，所以文明的互渗和共享，应该是一个自然播化的过程，也是一个有先后顺序的过程。我本人倾向于箕子朝鲜为信史，于是，晚于朝鲜者，便是秦“象郡”和汉“三郡”设置后的越南了。若撇开假说不谈，则三国之中，最迟与中国接触者，应该是日本。按照朱先生的说法，朝鲜和越南像中国，是因为它们与中国原本曾是一个国家。而日本从未被中原政权建制于本土且与中国接触时间偏晚等事实意味着，其对中国文化的理解深度和仿真程度，当不及朝鲜和越南。日本思想史家丸山真男曾就地理因素形象地譬况朝鲜与日本在面对外来文化时的迥异表现：朝鲜是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本则是既不能被中心文明所吞并，又不可谓与之无缘的“滴水型”文化。正唯如此，日本才可以对应自身的自主性，并拥有调整改造外来文化的充分余地（丸山真男：《原型·古層·執拗低音》）。“洪水型”和“滴水型”的比喻不无道理，因为与中国有特殊文化关系的朝鲜，在中华价值的理解和把握上似乎没有把德川之前的日本放在眼里。而且就事实而言，丸山庆幸于大海阻隔的自主性意义强调，显然不是当时日本人的想法，而是从近现代立场倒看历史者的武断。它解释不了史上日本人为什么要不遗余力地与朝鲜在“中华”水准上一争高下，以及日本式“中华”为什么一定要与中国式“中华”取得比肩对等地位并为此必须把朝鲜变成“一等下”（下一等）的原因。

最近，日本水户德川博物馆陆续公布的、沉睡数百年之久的相关资料，开始引人关注。写本《右武卫殿朝鲜渡海杂稿》，记录了天正年间（一五七三—一五九二）天荆作为渡海僧，与朝鲜各方人士交往的部分过程。其中的《杂稿》，多为与朝鲜文人政客之间的诗文唱和，间或有关于日韩人员往来和漂流民处理等个案交涉问题。在前近代以中国为核心的“华夷秩序”中，日本与朝鲜围绕着谁更像“中华”等价值问题，曾进行过为时不短的高下比试甚至明争暗斗。天荆所在的天正年间，日本在朝鲜人心目中的文化地位，还十分低下。它有助于理解，何以天荆一定要通过各种途径，在所接触的朝鲜人面前舞文弄墨，且故意表现出挥洒自如和嬉笑揶揄的姿态：“天正六年十一月……到忠州”，“十日”，有人“出高丽新扇求诗，余即走笔戏题曰：‘迎秋怜婿女，题句笑苏公。扇是三翰（疑为“三韩”—引者注）扇，风应日本风。’傍有朝鲜人又出扇求诗，余亦即书”。《杂稿》中还随处可见壬辰战乱前日韩间的龃龉和不睦，这更多体现在礼数之争上。日本不愿以朝鲜之礼为礼，尤其在进退揖让方面，彼此间多生计较。天正七年（一五七九）二月廿日记曰：“昨有客来谓仆曰：近日谒阁下，谒则必有拜，是旧规也。仆以为使介之拜，胡为用旧规乎！以一介之使讲聘问，则纵虽百拜，岂为重贵国乎？以百乘之君讲聘问，则纵虽一揖，岂为轻贵国乎？使小人讲礼，礼之轻也；使大人讲礼，礼之重也。故使有大小也，礼有轻重也。仆生于穷巷之中，居于山林之间，内无玲珑机智，外无华藻文章，诚有至愚极陋之累。虽然，吾王任仆于堂上，可谓钝榜之状元矣。是故，在吾陋邦，则非天子未尝拜之，虽将军亦不拜而已矣。阁下若齐使之大小，同礼之轻重，则遥方人闻阁下贼使如此，阁下薄于邻交如此，虽国王大臣以小人讲礼，阁下欲辨使之小大，分礼之轻重……未之有也。”“状元”云者，标准来自中国；而“大礼不辞小让”思想，则始于《荀子》而成于《史记》。

德川博物馆的另一藏本—《征韩伟略》，是一部记录“壬辰战争”（一五九二—一五九七）之史事经纬的著作。因事关兵燹，其所录《日本国关白秀吉奉书朝鲜国王阁下》及其“阁下”、“方物”、“入朝”字样，已开始故意触及日本与朝鲜和中国之间的礼仪摩擦和地位纠葛问题。朝鲜来使黄允吉、金诚一等认为，如此表述，降低了朝鲜国王的区域地位，也有辱其国格，遂坚拒不允，与日僧玄苏据理力争：“请改阁下、方物、入朝六字。”争执的结果，玄苏同意改“阁下、方物四字，入朝二字则不许”，理由是：“此朝字，非特贵国也，乃指明也。”黄允吉以其言为信，“唯诚一不以为然，与玄苏往复论难，改定书四，然后行。还泊釜山，允吉驰启情形，以为必有兵祸”（参见德川真木监修、徐兴庆主编：《日本德川博物馆藏品录》Ⅲ《水户藩内外关系释解》，上海古籍出版社·日本德川博物馆二○一五年版）。这一看似简单的称谓修辞之争，所含意蕴却十分深远。日、朝关系自足利义满以来，一直是交邻=对等关系。但是，日本却从未尝放弃如何将朝鲜变为“一等下”的努力，丰臣秀吉的朝鲜入侵及后来的日韩讲和经过，又进一步强化了这一效果。与此相对，朝鲜也把日本作为“羁縻”的对象，措置于“一等下”地位。然而，无论是日本还是朝鲜，双方不遗余力地将对方抑诸“一等下”的言行，所准照的均是中国政权与他们之间的关系规则。原本，中国位居东亚中心，俗称“天朝”，日本和朝鲜则均为天朝册封下的“王国”。朝鲜与日本在中国规定的礼序下，亦位当同等。可是，朝鲜国王的对等目标，是日本天皇。这意味着，作为天皇下属的幕府或武士政权，是没有资格与朝鲜国王平起平坐的。日本则不然。长期习惯于祭政分离的武家政权似乎早已认定自己才是日本的实际代表，既然是实际代表，那么，朝鲜国王与日本的行政长官便理当同格。当行政长官代表上位于自己的天皇对外表态时，在他看来应与自己对等的朝鲜国王，在天皇日本面前就自然变成了“一等下”的存在。又，因为明朝早年册封的日本国王实际是幕府将军足利义满（源道义）而不是日本天皇，于是，义满上方的天皇便与中国明朝的天子取得了同等的格位。这既是日本在称谓、礼数、聘享等诸多方面俾朝鲜屈居己下的原因，也是试图用“入朝”或“来朝”来表达与明朝比肩并立地位的心理根据。僧玄苏所谓“此朝字，非特贵国也，乃指明也”一语，传递的正是这一类信息，也应该是秀吉听罢明廷“敕诰”后激烈跳骂反应之由来：“至曰封尔为日本国王，秀吉变色，立脱冕服抛之地，取册书扯裂之，骂曰：‘吾掌握日本，欲王则王。何待髯虏之封哉！且吾而为王，如天朝何！’……逐明韩使者，赐资粮遣归，使谓之曰：‘若亟去，告尔君：我将再遣兵屠尔国也！’遂下令西南四道，发兵十四万人，以明年二月，悉会故行台。”（赖山阳：《日本外史》）明清鼎革后，幕府决定在对马藩递给朝鲜的外交文书上，废止以往的明朝年号使用，改用日本年号；同时要求朝鲜国王在给德川将军的国书上，要换掉以往的“日本国王”，采用“日本国大君”称号（将军在致朝鲜国王国书时的自署，则按惯例仍写作“日本国源某”）。可一旦朝鲜国王和德川将军成为对等关系，将军上方天皇的存在，就自然使幕藩国家整体置身于朝鲜之上了。后来，朝鲜通信使在京都的住所多被移诸天皇不易见到的地方，这些行为的背后，无疑暗示了日韩区域地位的非对等指向。

不过，对日本来说，这无疑是一个漫长而艰辛的过程。德川博物馆公布的相关材料，为后人提供了日韩间礼仪争执和高下论辩的细节。手本《桃源遗事》（乾），为德川光圀逸事集之一。因光圀致仕后栖息于西山庄桃源居，故称。《乾》本的记录显示，天和二年（一六八二）壬戌八月廿一日，朝鲜人通信使尹趾完、李彦纲、朴庆后三人来江户。时有西山公（光圀）、林春常及今井小四郎等与之交流，见朝鲜人所献礼品清单落款处直书以“秋鳞”之“字”而非“名”，以为不合中华古礼，遂不解焉。“问：昨日三使所赠我相公之土宜唯录品数不具姓名，楮尾押一印称。三使所赠，见印文二字，疑是尹公之字乎？古人于交际，自称名不字，以为通式，右三件窃有所疑。盖贵国之法乎？愿闻之。”按，《仪礼·士冠礼》云：“冠而字之，敬其名也。君父之前称名，他人则称字也。”表明朝鲜通信使有与西山公诸位平等相待之意；而日方之疑问，或确有不解，或有意不解，其真实用意，已不言自明。手本《桃源遗事》（智），则从另一个侧面记载了德川光圀与朝鲜通信使之间的礼仪纠葛。朝鲜上述三使到江户后，“奉呈水户公阁下”者如下：鹰子一连、人参一斤、虎皮两张、白照布五匹、芙蓉香二十本、黄毛笔二十本、真墨二十笏。落款为“壬戌九月日，通信使秋鳞（印鉴）”。三使所持礼品，品位高雅，质地贵重，或许正因为如此，光圀所返礼物，当尤其贵重才行。于是，光圀乃遣家士携厚礼与《奉朝鲜国通政大夫吏曹参议知制教东山尹君使台书》答谢。不仅如此，光圀还在致李彦纲信中复称：“羕惠土宜若干，无任良荷之至。谨裁尺一，宣寄衷素，并致菲仪，聊答来意，岂无愧琼瑶，永靡相忘也。”又，在与朴庆后书中谓：“一下奉命，不遑宁处”，“向辱贶贵国土宜，实喜荷交并，爰陈芹仪如状，廻轸不日，把袂无由，参商之别，不堪瞻望之至。万祈亮鉴”。从以上书状中不难看出，光圀为朝鲜通信使的一路风尘和所赠土宜而感动不已，遂“陈芹仪”与“三使”，看上去不过是投桃报李而已。然不知与“秋鳞”字案有关联否，当“三使”收到光圀所赠“银三百两”时，乃纷纷复函，或婉言谢绝，或直陈不宜，致使光圀美意，屡遭“误解”。尹趾完见光圀复礼，虽称“辞表圭复，再三感荷”，但又言：“弟有所一段不安于心者。顾此仪状所附白金三百两，明虽馈赆，实系货宝。古之人未有以金为币者，盖由受之者不免货取之嫌，而与之者亦非使人安心之道故也。”副使李彦纲所复，则颇为直率：“货而取之，君子之深所耻也。不但受之者为伤廉，抑恐有伤于爱人以德之义。故所馈白金三百两，兹不敢领留，谨全封奉还。窃想高明亦必有以谅此心而恕其罪也。使事既竣，旋辖有日。山川曼阔，后会无期。临纸不任怅惆，伏希崇炤。”另一位副使朴庆后所复者，亦大致如上。不料光圀见此，竟十分“错愕”。在光圀的真诚劝说下，“三使”最后以“终始固辞则恐不免为不恭之归”为台阶，还是接受了馈赠，事情遂告一段落。光圀以如簧之舌虽最终说服了“三使”，但“三使”内心之焦虑，恐未必释然（参见德川真木监修、徐兴庆主编：《日本德川博物馆藏品录》Ⅱ《德川光圀文献释解》，上海古籍出版社·日本德川博物馆二○一四年版）。对此，有三点掩蔽于事情背后的原因，或可提供某种解释线索。首先，中华规则事关日本与朝鲜的国际地位问题。就相互馈赠之质量而言，日方的回馈无疑远胜韩方。依东亚古礼，“厚往薄来”和“予多取少”，本是“华夷秩序”下宗主国对朝贡国之礼数。倘“三使”接受白银三百两，则朝鲜与日本一直以来的对等关系，就会在感官上引起误会；而如此低人一等的做法，不唯使臣，纵朝鲜国王亦断难接受。历史上，朝鲜一直视日本为野蛮之国，文化与制度均不及直承中国的半岛，而且，即便有所进化，亦不过是由朝鲜转达的中华文化使然。此番“三使”之所以最终接受了光圀的礼物，恐怕是因为朝鲜在更加“中华”的意义上要回了“文化”上的体面与尊严。这一点，人们可以从光圀在复函中反复强调“不佞之文才操斧于班门，实不能无耻，何当大方之观乎”等自谦态度上，读出某种弦外之音。其次，光圀能将硬通货白银大方出手，表明日本的经济状况已优于朝鲜。当时，白银在中日间商贸关系中，占据有重要的地位（新井白石：《折焚く柴の記》；浜下武志：《朝貢システムと近代アジア》），而朝鲜个别官商在中日贸易之间，亦隐蔽地扮演着白银倒卖角色。从这个意义上讲，朝鲜使臣以“义”克“利”、以“清廉”拒斥“白金”的态度，恐怕还潜藏着更加复杂的心态亦未可知。其三，朝鲜优越于日本的中华文明地位开始动摇使然。从“三使”写给光圀复函中惊异其文采高妙等誉美之词可知，水户藩的汉文化教养及其表达能力，已不输给曾经高于日本的朝鲜。朝鲜通信使在这方面的日本体验所在多有，不胜枚举。其中，日本朱子学派、古学派尤其是水户学派的许多名宿大儒，均给他们留下过极深的印象，以至尹趾完等人感慨：“未入扶桑国，先闻水户名。”（事见《桃源遗事》〔仁〕）然而，随着日本国势的上扬和朝鲜王朝的衰落，上述林林总总的礼争积累，最终也只能导致日式“华夷秩序”下日韩地位的逆转。由于这种逆转直接连带着日本与中国之间关系性质的变化，所以，新井白石（一六五七—一七二五）的“敌礼”序列—“将军=朝鲜国王”与“天皇=中国皇帝”的对等图式，后来还被明治政府继承下来并在现实当中实现了当初的设计。有学者指出：“明治以来，尤其是中日修好条规缔结后，日本自比天皇为皇帝，幕府为国王，遂视朝鲜为下位之国。J=C，C>K，∴J>K（C=中国，J=日本，K=朝鲜）的观念日盛；又以满清出身北狄，遂视清为夷，以己为华，取清而代之的观念，日益强盛。于是起兵‘进出’中华世界。不过，结果失败了。”（张启雄：《“中华世界帝国”与近代中日纷争：中华世界秩序原理之一》）

在东南亚各国中，真正进入中华文化圈的，只有越南一地。从汉到唐，越南向为中国郡县。直到五代，越南人才有过短暂的自主政权。自李天祚被宋孝宗封为安南国王起，中原王朝算首次正式承认安南为“国”；宋理宗时，乃有所谓陈朝。对中原政权，越南一直甘为夷狄，所以直到十五世纪中叶，越南人还通过给明朝皇帝“万物并育，心天地以为心；四海蒙恩，治夷狄以不治”的谢表以明示自身之文化定位（[明]李文凤：《越峤书》卷15《表书》，台北：台湾历史语言研究所图书馆手抄本）。然而，当该定位遇到非汉世界的政治力量时，竟会在一瞬间发生变身为“华”的转型。这种清晰的中华意识和礼争行动，曾在蒙古人飙风来袭时爆发般地显现。一三○○年，陈英宗传檄怒骂不思抗元的众将道：“汝等坐视主辱，曾不为忧；身尝国耻，曾不为愧；为中国之将，侍立夷酋，而无忿心！”（《大越史记本纪》卷六《陈纪》）朱云影说：“这是越人以‘中国’自尊其国见于正史之始。”（同前揭书，211页）。当地人每每自称为“华民”、“汉人”，并称自国为“小中国”（Smaller Draguo）。当“明清鼎革”后华夷礼序一时紊乱时，越南人依然充满自信地认为是他们完整地保存了中国古来的传统，并成为绝不亚于中国程度的华夷思想的捍卫者（山本达郎编：《ベトナム中国関係史》）。与“交趾”内属于明朝不同，被清廷恢复了“安南”国号后来又被命名为“越南”的阮朝（一五五八—一九四五），事实上已变成外藩。虽然巨大的地政压力迫使越南不得不向北京朝贡，但那种与非汉政权抗礼的传统心态，使它对来自清廷的“外夷”称谓，十分不快。艾尔曼（Benjamin Elman）的研究显示，一八二四年，道光皇帝在致越南国王敕令中称越南为外夷，引起了越南使团的不满。他们建议用“外藩”取代“外夷”。由于发生了礼争，清廷乃责令礼部官员和经学者刘逢禄处理此事。刘逢禄根据《周礼》有关夷服与藩服的区别，做出两点解释：一、夷服较之藩服距离京畿近两千里，即夷服在七千里之外，藩服在九千里之外；二、《说文解字》中“夷”字不像“物”部首那样具有轻蔑含义。他还援引了乾隆帝《满洲源流考》和《孟子》中舜为东夷、文王为西夷的说法，说服了越南使团（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》之《帝国与国家》，694页）。无论刘逢禄的解释是否已掺入欺瞒，但中华礼序标准在中越间具有弭讼功能，却是不争的事实。

华夷礼序，原本是中原人的发明。它之所以能被周边国接受，是因为华夷圈域内的各政权均不乏追赶和超越先进文明的欲念；而之所以又能引发争执，则是由于在效法礼序的过程中彼此均形成了以自己为中心的缩微型华夷体系。由于每个小华夷圈之间就像今日邻国的“防空识别区”一样彼此叠合交叉，因此，同一标准下的礼序之争也就极易转化为地政纠纷。中国唐朝后期，日本已不时以“中国”自称，并形成了范围广大、尽管亦不乏想象的日式“宗藩”体系—“夫太宰府者，西极之大坏，中国之领袖也……大唐、高丽、新罗、百济、任那等，悉托此境，乃得入朝，或缘贡献之事，或怀归化之心，可谓诸藩之辐辏，中外之关门者也”（新订增补《国史大系》第一部《日本文德天皇实录》卷四）；朝鲜在以它为核心的“华夷秩序”中，则把日本、对马宗氏、北方义州、会宁和庆源等地称为“夷”（韩国珍书刊行会编：《通文馆志》）；而越南在阮朝时期，亦形成了以它为核心的小型“宗藩”圈。潘叔直（Phan Thuc-Truc）在所辑《国史遗编》中称：“缅甸附边则却之，万象有难则救之，多汉、南掌、火舍，慕爱义来臣，勉之以保境安民。”这意味着，前近代东亚地区，事实上并存着二重“华夷”构造，即囊括整个东亚的中国式“封贡体系”和以各个“朝贡国”为核心的小型翻版。然而，“中华”所能代表的中心价值和优越感一旦为周缘地区所接受，并且接受者亦不遗余力地依此原理来设计和建设其各自政权时，中华礼序就不单单为原理发出者所独有，而是演变成了圈域内所有人共同遵奉的价值和高自标置的尺度。朝鲜、日本和越南之所以每每自称“小中华”，甚至与中原政权抢夺“中国”的名号，与前近代东亚世界的形成原理—“文野之争”所内含的价值超越性，密不可分。体此，则“礼失而求诸野”、“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”以及“中国夷狄之称，初无一定”等说法，在流变不居的“文野”意义上，便不难理解。然而，当周边国业已完成“中华化”过程甚至在某种程度上比中华本土还要坚守“中华”价值的时候，来自中国的“夷狄”贬斥，就容易被他们视为“成见”上的差别，而不再是“事实”上的差别。大概只有到了这一阶段，早期民族主义才不可避免地被激发，“去中心化”的浪潮才会在“华夷”圈内开始涌动。这一点，在后来的越南、朝鲜和日本均有所表现，只不过在中国控制能力相对薄弱的日本，表现得更加决绝而已。朱云影称：“越南之脱离中国而独立”和“民族意识的觉醒”，乃“由于此种思想的启发（指华夷思想下的文野之别）”；而“日本之所以得以建立并巩固天皇中心的统一国家，可说完全由于中国正统思想的影响”。他甚至认为，此类局面的出现，是发起于中国的“启蒙运动的结果”（同前揭书，4、179页）。可如果说，从“文野之争”到“民族主义”的变化最终乃根源于中国综合国力的衰竭，并且这种变化还被学者们赋予了某种逻辑上的必然，那么，当业已复兴的中国重新回到世界舞台中心时，近现代“民族主义”的破坏性竞争似乎就应该自动让位给前近代“文野之争”的建设性砥砺，可事实好像并不符合推理。近年来的舆论显示，“中华”和“礼制”这些数百年前竞相攀比于东亚各国间的至高价值，不但早已构不成标准，而且随着中国的复兴，曾经的华夷观念，反而被当年的圈域内各国所警惕、所防范。有日本学者甚至借岛争问题发挥，说那不过是“居高临下的中华思想”使然（岡本隆司：《中国はなぜ尖閣にこだわるのか―中華思想あるいは“上から目線”の研究》，《文芸春秋》二○一四年季刊夏号）；而在今年二月日本电视台制作的节目当中，日本民众好像也普遍希望中国应放弃“中华思想”这一老旧思维。拿钓鱼岛比附中华思想者可能真的不知在华夷秩序时代，如此弹丸之地从来就没有构成过问题；但指望数百年来习惯于近现代“平面化”国际关系的东亚各国会掉过头去对“层级化”的华夷秩序“发思古之幽情”，也实在不切实际。大概，一个新的价值矿脉在等待着东亚各国去共同采掘、提取和精炼；而中西合璧、古今融通的“第三种文明”，或许能成为往度众生的真经，亦未可知。