“吾谁适从”：清季民初伦理革命之史与思

沈洁

在被称为“新文化运动纲领”的《吾人最后之觉悟》文中，陈独秀篇末一句“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，成为一个著名的标语。反传统、反孔教、反文言的“五四”激进主义浪潮，汇进此“最后之觉悟”，牵及人伦、道德，撼动的便不仅是时潮，更是彼时中国的生活秩序与心灵秩序。

有关五四时期的道德革命，鲁萍《“德先生”和“赛先生”之外的关怀—从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向》，黄进兴《从“理学”到“伦理学”》均讨论过，着重言说清末民初伦理与道德意识的转化。个人自由以及抑“私德”扬“公德”的呼吁，是“五四”道德革命的鹄的，已无需更多史实重建。这中间，尚未清晰的问题在于：思潮变动的社会与制度渊源是什么？事不孤起，历史学讲究起承转合。进言之，是什么引发了有关伦理的讨论、变动？言论是否真能搅动社会？与中国革命有何内在关联？文化运动导致的各种失序最终又有怎样的终局与走向？

围绕这些问题，讨论可分两层：其一，拉长历史的坐标，回到晚清，伦理革命既有制度渊源，亦有其思想原点，五四一代的“革命”义气，实则与晚清“道德革命”并无明显递进，是一种承袭。其二，伦理革命身处儒学的近代衰变，失序与混沌已构成普遍认知，包括时人及后世研究者，但回到历史脉络，对失序的持续反思，加上政治与社会结构变动，却将伦理与道德引向了两个截然不同的方向，一是促发了新儒学由绝处逢生，二是由个人的道德、国家的道德走向“革命的道德”，历经辛亥、国民大革命，“革命”成为至高无上的道德，中国的国家形态则由帝制、共和走向党治。伦理革命翻动的是世道、人心，但串联出的，却是中国现代转型的一部大历史。

二十世纪的开头三十年，中国在政治和文化上经历过急速变动。废科举和辛亥革命，是可以概括出来的两大起源性事件：废科举使得以儒学为核心的文化系统解体，革命则从根本上终结了儒学意识形态的国家体系。由此辐射出去的影响，诸如礼俗、人心、伦理等等，都在随同流变。

一九零二年广智书局出版元良勇次著、麦孟华译的《中等教育伦理学讲话》，蔡元培作序。蔡序中说，儒家伦理学说详于个人与个人交涉之私德，缺少国家伦理观念，因而对西洋伦理大加赞赏：“我国言教育者，亟取而应用之，无徒以四书五经种种参考书，扰我学子之思想也。”这篇序言被学部斥为大逆不道，下令查禁，但“各省中小学堂仍多用之”。江苏省常昭高等小学堂的一些学生，在试卷中对“纲常”大加挞伐，如，王以谦卷谓：“君为臣纲，夫为妻纲，其理甚谬”;徐增植卷谓：“后世所谓父，曰严君，误甚”;程瑛卷谓：“在朝为臣则认其君，否则其与吾为路人”;张元龙卷谓：“三纲谬，彰彰明矣”;王耀祖卷谓：“纲中君为臣纲尤谬，盖君非我祖父，与我无关系。”新知识的冲击，使得儒学时代具有法定意义的纲常名教，起码在言论层面上开始松动。

与之相关，社会风气也在隐微变化。“古重师生，自改学制，无复师生之礼。大学初立，诸生尚循谨，尊教职员为先生，而自称学生，其署‘受业’者，不多见也。”“近时学堂，教员既多，上堂授课，课毕各师不相闻问，师弟等如路人，无案敬切磋之益，故学界风潮日甚一日。”论者往往在追慕往昔“彬彬士习”之际，痛惜自兴学堂以来的礼教陵夷，以至于“天下沦胥，人心陷溺”。集中的，是对“师道不立”的批评。古者，师道尊严，是一项严格的界分。“尊”者必“尊”，师生之间绝不以“平等”对待。权威与等级的建立，缔造了一种日常秩序。废科举、兴学堂以来，受自由、平等之风影响，师生伦理受到冲击。民国二年胡思敬撰 《盐乘》，记江西宜丰县俗：“乡里朝夕相见固不能尽绳以礼，然节文具在，亦衣冠之士所宜知。师弟为教化所自出，尤当以礼自守。自学堂兴，西法大行，教习拱立，而学生环坐以听讲。有故辄挟众罢学，甚或角力赛跪，名曰‘运动’。由京师先行，而后施及四方，教猱升木，尚何尤焉。”在胡思敬看来，正是学堂教育采取的这些形式，否定了传统的“师道尊严”。儒学携带的政治、文化与仪式意义随同科举制度废除渐行渐远，制度改革引发伦理秩序的迁移，这对于中国社会而言，无疑意味着一场更加深刻的革命。

家庭伦理方面，父为子纲的尊卑关系也渐渐受到置疑。山西乡绅刘大鹏在日记中记一见闻：一京官王某送子出洋游学，子归而跪请曰：“男有一言，父若俯允男才敢起。”父亲问他有什么话，子对曰：“今日所请者，即父自此以后愿不为父子，成为同等。”王某闻言面成灰色，无言而答，然已无可如何，听子所为。一九零六年，刘氏又听说山西平定县有在省西学堂毕业生徐某，“不以其父为父，竟以平等相称”。在刘氏看来，何止可怪，直为骇人听闻。清末，时议：“如今有许多人出了几年洋，看待父母生养他，直是应尽的义务，还有什么父母放在心里;学了些新学，看得自己本领，天下人都没有他大，还有什么师长放在眼中。”有人描述“新党”对家庭伦理的背叛：“作色于父，敢为忤逆，苟有责之，则曰‘家庭革命’”，称其“伦纪不修，天性刻薄”。时移势易，尽管已构成时代共识，但修明礼教牵扯基本的人性与价值，关乎身心与性命。因此，评骘个人、个性还在其次，时风乖张则是铺天盖地而来的艰困感。晚清文本中，对学堂学生和留学生种种嚣浮之态的描摹与讥讽，是许多时人的通感。沈宗畸《便佳簃杂钞》中记俞曲园临终诗，预言死后二百年之世界，诗中有云：“无端横议起平民，从此人间事事新。三五纲常收拾起，大家齐作自由人。才喜平权得自由，谁知从此又戈矛。弱者之肉强者食，膏血成河遍地流。”君君臣臣父父子子，这一套尊卑有序的传统规约在废科举以后的学堂时代，越来越多地遭遇到冲击。“世风日下”的悲叹之后，是“自由与平等”西式现代观念的一往无前。

辛亥前十年间的革命舆论中，《说奴隶》、《论道德》、《三纲革命》等强烈批判三纲五常的议论更成为革命派的常见论调：“革命，革命，中国今日不可以不革命！中国今日家庭不可以不革命”成为新、旧道德之争和家庭革命的先声。诸如“道德衰亡，诚亡国灭种之根极也”（太炎：《革命之道德》，一九零五年），“道德者，人群进化之基础，国家成立之元气也。个人之道德衰落，则必不能独立于一群之内。一国之内，国民之道德腐败，则必不能立于此物竞天择之世界而将为人类所不齿，此天演之公例也”（《道德腐败之结果》，载《岭南学生界》，一九零四年），是寻常又典型的叙述形式。晚清大量有关“道德革命”的文本中，可以追溯和概括出三个潜源：卢梭的“天赋人权”，达尔文及社会达尔文主义，黑格尔的“国家绝对”说。将个性解放与国家伦理结合，便催生出了打破三纲五伦、建立以国家富强为旨归的新道德的近代伦理革命。简言之，自梁启超鼓吹“新民”与“道德革命”为始，指向的基本就是这个过程：由私德升格为公德，由俯首的“臣民”化育成现代的“国民”。于此，“唤醒”、“觉醒”便成为晚清以降国族失败历史经验的累积。在国族、国家、种姓、富强等种种观念的催迫下，伦理与道德的反叛早在逻辑之内。主张的，均是“猛回头”式的破坏主义。

这是真正的问题所在。伦理不同于知识、学术，涉及人与人之间的交往模式，梁启超称之为“公共信条”，具有超乎个体的普遍性和超乎特定时空的稳定性。一旦遭到破坏，新的“公共信条”又没有建立起来，人心的“迷乱”便不可避免。因此，民国成立之初，革命党人即开始喟叹“道德荒堕，礼教荡然”。如黄兴致袁世凯通电中说：“民国肇造以来，年少轻躁之士，误认共和真理，以放恣为自由，以蔑常伦为幸福。纲纪隳丧，流弊无穷，请讲明孝弟忠信，礼义廉耻，以提倡天下，挽回薄俗等情。仁人之言，闻之感喟。”李大钊这样描述民初的道德失范：“光复以还，人心世道，江河日下，政治纷紊，世途险诈，廉耻丧尽，贿赂公行，士不知学，官不守职，强凌弱，众暴寡，天地闭，贤人隐，君子道消，小人道长，稽神州四千余年社会之黑暗，未有甚于此时者。”这些抨击，当然主要源于袁氏当国政治纷紊，另外，也与价值迷乱和人心失序相关。革命要求荡涤一切“旧道德”，自由、平等的新观念却绝无可能随一场革命确立。由之，沦胥、陷溺便成为常态。

到新文化全面反传统的时代，批判旧道德的伦理革命成为狂飙突进的风潮，陈独秀、吴虞等人反孔、反家庭伦理的言论，构成了我们认知新文化运动的一个基本常识。新青年中人反抗旧道德的论述逻辑中，将纲常定义为尊孔，又将尊孔引申为复古;“道德”便有了新旧之分，与自由、平等构成了某种对峙。五四时代的激进氛围又进一步催化了这种新旧判分。忠、孝、仁、义内蕴的基本价值随同它们象征的旧世界被一概推倒，新青年们表现出更多的异议。作家章依萍《枕上随笔》中记：中国青年思想，以五四运动前后变化得最厉害。那时的青年，大家嚷着反对家庭，反对宗教，反对旧道德、旧习惯，打破一切的旧制度。我在南京暑期学校读书，曾看见一个青年，把自己的名字取消了，唤作“他你我”。后来到北京，在北大第一院门口碰见一个朋友偕一剪发女青年，我问她：“你贵姓？”她瞪着眼看了我一会儿，嚷着说：“我是没有姓的！”还有写信否认自己父亲的，说：“从某月某日起，我不认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。”这样的言行，即便是这位经过新文化洗礼之人看来，也颇有些过激。由我对于这段历史的认知，从晚清到“五四”的“道德革命”，口号虽然持续激进，但对真正广大的人群，通常所指知识界以外的一般社会，影响其实微乎其微，“天地君亲师”仍然是那一时代最大多数人群的日常。思想运动、激进主义浮漾于一般社会之上，实则均受口号导引。对“普遍”的反叛，更像是新青年们奔向革命、告别旧日的一个标签。

汪诒年针对废除读经后人心衰败有一段议论：

自废经之议实行后，至今二三十年，其有害于人心风俗者，实不为不巨。以诒年所闻见，则有前妻之子，公然向法庭控其父匿其亡母之丧资不肯给彼者;有已嫁之女，控其母霸占家产不分与彼者;又有在外之游子，忽诬其年已五十之母为有外遇，议欲断其奉养者，人心之坏，至斯而极。彼主持废经者恐不能不负一部分之责任也。

汪诒年所说，子女与父母争产，为财产而诬蔑母亲的事件，这在笃信儒家伦理的人看来，确实不啻“人类将尽”的亡天下惨剧。唐德刚《民国前十年》一书中记录了蒋介石记忆中的一件事，在故乡，发生了一件儿子打母亲的事件，结果是，本县知县丢了官，知府降级，如果再严重一点，县城府城的城墙垛都要削平，科举要停考，示为全县之耻辱。这是儒学时代，对于伦理的恪守。较五伦秩序打破以后的种种不伦、无理情节，可以更加深切地体会到伦理革命前后的翻覆。而“只手打倒孔家店”的老英雄吴虞，最后和家人差点闹到对簿公堂，父亲、女儿先后决绝，在当日众人看来，算是一出“人伦悲剧”，似乎也在用一种荒诞的方式揭示这场伦理革命的悖论。

思想搅动社会，在这个层面上，是可观察的。社会基础、经济结构没有根本变动，通过思想运动呼吁的道德革命至多只能成为一句标语。此时的新文化巨子钱玄同早在晚清留日期间，就曾严厉抨击过这等“词章新党”：“东方学者提倡孝弟，实极有至理，断不能以‘旧道德’三字而一概抹煞。吾见今之维新志士及秘密会党，大率有标‘家庭革命’四字置其父母于不顾者，其甚者，至有以父母为分吾利之人，为社会之蟊贼，可以杖逐，可以鞭驱者，而开口辄曰‘吾四万万同胞’，是真所谓‘世界有同胞，家族无伦理’矣！”杜亚泉在《对于李石岑先生〈旧伦理观与新伦理观〉的疑义和感想》一文中也论及，所谓“新道德”、“新思想”不过是要立一个标语，里面的内容“可以不要管他”，“你只要在大众面前喊得响，听见的人多，你的话就是占了优势，就有暗示的力量，就有催眠的性质”。钱、杜这清末、民初一前一后两则评论，均触及根本：中国式的近代革新，尤其思想文化层面的，大多是这种词章式、标语式的。所论无法触及根本，却个个要求“彻底”，其结果，必然是躐等和失序。而由躐等和失序，走向持续的激进化。终而，是要将所有的个人都化身到国家的建构、革命的熔炉中去，成就一种符合革命的新道德。这在大革命及此后的历史中，可得确证。

激进主义之外的另一路，是对失序的反思。清遗民的道德焦虑是其中一义。易顺鼎《琴志楼诗集》直将民初中国形容为鬼蜮世界：“此世界是何世界，狗彘盗贼兼优倡。无廉耻又无君父，无是非又无天良。”政治上经历改朝换代，尚不足惧，最令人忧心的却是“人心陷溺”（罗振玉）和“数千年纲常之大变”（刘矞祺）。沈增植眼中的民初中国，“图书与钟簴俱移，雅故与衣冠并瘁。竹殿灰飞，文武之道尽今日”。这与陈寅恪在 《王观堂先生挽词并序》 中所说的“纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间”，是一层意思。林纾在一九一六、一九一七年间陆续写成《讽喻新乐府》，对“共和”极尽讽刺：“共和实在好，人伦道德一起扫。入手去了孔先生，五教扑地四维倒。四维五教不必言，但说造反尤专门。”较繁乱政争更可惧的，是纲纪沦亡。

遗民怅悒，只是旧时代的黍离之悲。而创造出新生命力的，是对传统中国的伦理本位持中肯意见者。例举熊十力、梁漱溟二位。亲身参加了辛亥年推翻清王朝统治的熊十力，一九一六年的《某报序言》文中，大发忧时之论：“民国以来，上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学，贼民兴，上下交征利，不夺不餍，是故上下之间，无是非可言。”社会秩序的混乱和道德价值失范是主要忧患所在。《读经示要》中他再次强调：“国人痛鼎革以来，道德沦丧，官方败坏……士习偷靡，民生凋敝，天下无生人之气。”对于失去民族固有精神的忧虑，这是进步的科学救国论者无法企及的深度。梁漱溟对“伦理本位”的看法更加一以贯之：伦者，伦偶;正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生，家人父子，是其天然基本关系;故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姐妹。既长，则有夫妇，有子女，则宗族戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒;于经济则有东伙;于政治则有君臣官民;平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。所有这些关系，都是伦理的关系。在梁漱溟看来，这种伦理本位的社会是最好、也是最合理的，在中国社会处处见彼此相与之情：“吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅外暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’盖即于此情与义上见之。”进言之，中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭，他一面特为提辍出来，时时点醒给人—此即“孝弟”、“慈爱”、“友恭”等;一方面则取义家庭之结构—此即所谓伦理。蔡元培也说过，对儒家的道德学说应当加以辨析，区别对待：君臣一伦，不适于民国，可不论，其他父子有亲，兄弟相友（或长幼有序），夫妇有别，朋友有信，“宁有铲之之理欤？”陈独秀也承认，他之所以“非孔”，并非视“温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取”，不过是因为儒术孔道不适于当世。一九二零年陈独秀在《新青年》发表《新文化运动是什么》，尤其批评了一些青年的过激行为：“现代道德底理想，是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母;这种人岂不是误解了新文化运动的意思？”诸如此类的针砭，实则也揭示了伦理革命在实践中越走越远，以至于偏激、偏执的现实。

这是五四时代激进反传统之外的另一路历史脉络。晚清以降，有关中国本位文化的思考，最终汇流，熊十力、梁漱溟、冯友兰等人开创“新儒学”，这也是历经了西力东侵、辛亥革命、新文化运动的中国，在混沌和变动中，寻出的一处安身立命之所。这种努力虽不足以与一路亢进的道德革命相颉颃，却以另一种韧性和深刻在旧邦新造的历史中低徊，至今仍有余音及回响。

回看近代中国的伦理革命，虽存在诸多不同的选择和讨论，但总有一种旧的未曾打破，新的却又收拾不起之叹。像左立夫所说：“我们今日的环境，真是不幸极了：社会的种种组织、风俗、制度，都是过渡时代、‘青黄不接’。—新文化未能完全产出，旧道德已宣告破产……这时代的青年，都觉得有‘吾谁适从’的苦处;多数已表示失望样儿。”进退失据为一则;国家主义笼罩，个人与民众的消隐是另一则。“五四”道德革命大张个性自由的表象底下，国家与国族实则高悬于上，无往而不利。个人，获张扬的名义，却被淹寂于集体、国族之下，喘息不得。清末的“新青年”钱玄同早在彼时就看穿天演论、富强说皆以“功为主义”为主干，其结果便是，既无“新民”，何来“新国”？清末民初的历次文化论争与思想论争大都难逃这样的窠臼，也大都处在这种新旧杂糅、跋前疐后的尴尬当中。轻易地风起潮涌，也必然轻易地烟消云散。