新诗去从论

胡亮

在这里，我想首先谈到始于1915年的新文化运动。胡适、鲁迅等大人物，都是新文化运动的先驱者。我不准备谈及他们在思想史意义上的革命性贡献;恰好相反，是要谈及新文化运动的某些影响以便引出本文的主要观点。有道路，就有阴影，新文化运动也是如此。那么，新文化运动都有哪些消极后果呢？我认为，至少要从两个方面来谈：一个是文化极端主义，一个是语言极端主义。文化极端主义，就是说，文化必称西方。语言极端主义，就是说，语言必称白话。这两个向度上的极端主义，到了今天，仍然是很多诗人的金科玉律，给中国文化和语言带来了难以估量和消除的规定性影响。

为什么要谈新文化运动？这是因为，新文化运动与新诗，曾经建立起深刻的关联，度过了令人称奇的蜜月期。从某种意义上讲，新诗承担了新文化运动在立场、工具、策略和前锋等方面的可以说是开天辟地的使命。新诗，就是新文化运动的号角和响箭。那么，新文化运动的消极后果给新诗造成了哪些伤害呢？我认为，也要从两个方面来谈：一个是西方中心主义，一个是白话原教旨主义。西方中心主义，就是说，新诗以西方为绝对资源。白话原教旨主义，就是说，新诗以白话为绝对工具。这样，不知不觉间，新诗似乎已经走上了一条被视为通衢的不归路，这是一条零传统自觉的不归路。

先说西方中心主义。我们可以从新诗的两个方面，写作和批评，来展开更加深入的谈论。从写作的角度来看，在很大程度上，西方诗乃是新诗的“输出者”（Transmitter），或者说是新诗的“美学上游”（这是笔者杜撰的术语）。换一种表述方式，可以这样说，胡适以来很多诗人，他们的身后都站着一位碧眼高鼻的西方父亲。比如，胡适（他被称为新诗鼻祖）的身后，站着庞德（Ezra Pound）和蒂斯黛尔（Sara Teasdale）;郭沫若的身后，站着惠特曼（Walt Whitman）;冰心的身后，站着泰戈尔（Rabindranath Tagore）;徐志摩的背后，站着哈代（Thomas Hardy）。这是新诗发轫期的情况，到了今天，情况又怎么样呢？可以说，愈演愈烈。比如，西川的身后，站着博尔赫斯（Jorges Luis Borges）;陈东东的身后，站着埃利蒂斯（Odysseus Elitis）。难道，在这些中国诗人与他们的西方父亲之间，可以展开“平行研究”而不是“影响研究”吗？我们也许可以在韩东与拉金（Philip Larkin）之间展开平行研究（韩东当初并未读过拉金作品），却只能在王家新与帕斯捷尔纳克（Boris Leonidovich Pasternak）之间展开影响研究（王家新曾经直接化用帕斯捷尔纳克原句）。而从批评的角度来看，在很大范围里，新诗研究已经沦为西方诗的影响研究，或者说沦为西方诗学的应用研究。我曾经谈到过：你以为他们在讨论翟永明吗，非也，他们借助翟永明，其实讨论了美国自白派诗人普拉斯（Sylvia Plath）呢，甚而至于，还讨论了美国女性主义批评家肖瓦尔特（Elaine Showalter）呢。这明明是一种悲哀，却被视为一种时尚。

再说白话原教旨主义。新诗的写作与批评，所使用的语言，先是白话，后来就是所谓的口语或现代汉语。我曾经讲过，白话，口语，现代汉语，从诗的角度讲，都只能算是汉语或古汉语的废墟。为什么这么讲？因为这种语言乃是汉语拉丁化——也是逻辑化和工具化——的结果，在很大程度上，在很大范围里，已然彻底丢弃了古汉语的传神的精妙感。原本最适合写抒情诗的汉语，已经沦为最适合写杂文、长篇小说、政论、报告文学或说明文的汉语。所以说，抒情的汉语，已经骤变为叙事或析理的汉语，这样的汉语反而更加有助于迎迓前面曾有提及的西方父亲。从这个角度讲，白话原教旨主义，西方中心主义，焦不离孟，孟不离焦，原本就是一枚镍币的两个面。

就是这样，新诗的写作与批评，很快就进入了一个蓝色时代（西方中心主义时代）。从上世纪五十年代到七十年代，在大陆，在台湾，这个蓝色时代也曾分别被黄色时代（民族主义时代或民族虚无主义时代）暂时打断。让人心动而又头疼的是，新诗每当处于蓝色时代，就会焕发异彩;而每当归于黄色时代，就会渐失生机。我们已经绝望地发现，只能通过西方或西方想象，才能辨明自己的来路和面孔。所以，一部新诗史，无论是写作史，还是批评史，就是一部西方诗或西方诗学的接受史（history of reception）。接受史，就是單行道，而不是双行道。在这条单行道上，新诗如同被反复抽动的陀螺。旋转，迷醉，失落，身份焦虑，四者都已经不可避免。只有少数的诗人和学者，于蓝色与黄色时代以外，开始渴慕并试图参与建设一个古今中外相会通的绿色时代（这也是笔者杜撰的术语）。

这样的自觉似乎始于《学衡》。1922年，《学衡》创刊，主编是吴宓，作者有王国维、梅光迪、胡先骕、刘伯明、柳诒徵、吴芳吉、陈寅恪、汤用彤等。他们奉行“昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”。这批学者，后来被称为学衡派，热切批判新文化运动，长期被视为新文化运动的逆流。简单地说，吴宓是改良派，胡适是革命派。吴宓的老师，乃是美国文学批评家白璧德（Irving Babbitt）。胡适的老师，则是美国哲学家和教育家杜威（John Dewey）。白璧德和杜威的对垒，亦即新人文主义与实用主义的对垒，被吴宓和胡适一点儿不走样地照搬到了中国。但是，到了今天，却必须往细了去分析。文化极端主义，乃至语言极端主义，源于“大破才能大立”的革命潜意识，原本只是一种姿态，一种策略，一种实用主义，暗藏着文学或文化以外的很多考量（比如思想解放层面的考量）。他们虽然力倡“融化新知”，实际上呢，却并未或忘“昌明国粹”。胡适的先秦名学、中古思想史、禅宗、明清小说和《水经注》研究，鲁迅的古小说、会稽郡故书、嵇康、汉文学和唐宋传奇研究（他的很多论著都以文言写成），都可以反证这个观点。也就是说，新文化运动与学衡派并非你死我活。到了今天，不妨这样讲，虽然这样讲来有些惊世骇俗：在骨子里，胡适和鲁迅也还都是学衡派！既然如此，或许呢，我们已经迎来了一个转机，一个为学衡派正名的转机：与其说他们是新文化运动的逆流，不如说他们是新文化运动的修正主义者。但凡修正主义者，太周详，太严密，太老实，太文弱，本想兼顾各方，从来都是各方不讨好。所以，新诗作者都不理睬学衡派，谁也没有耐心去思考胡先骕念兹在兹的大问题：“白话诗所以仅为白话而非诗。”还是让我们回到新诗发轫期看看吧，学衡派的书生，新文化运动的革命家，两不顾，各有各的态度和行动。二十秋以后，到了1942年，钱锺书写就《谈艺录》，才以东西南北论，呼应了学衡派的国故新知论：“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”从吴宓到钱锺书，徒有一双火眼;但是诗人们呢，自胡适以降，只剩一颗孤胆——他们迅速疏离了古典诗，违弃了古典诗学。只有少数中的少数，比如废名，半个卞之琳，小半个辛笛，周梦蝶，某个阶段的余光中和洛夫，小半个张枣，势头正健的陈先发，在西游的余暇，挽留过或正在挽留着传统的余晖。正是这样的挽留，让我们对新诗——还有汉语——的前景意存缱绻。

至于新诗批评，与写作相比，更是让人断肠天涯。从吴宓到钱锺书，他们更乐意谈论西洋诗或古典诗，只有在批判的时候才稍微提及白话诗。如今，新诗已经脱离白话诗阶段，取得了较为可观的成就，但是批评者与研究者又早已失去了吴宓或钱锺书式的立场和视野。这种阴差阳错，让新诗批评与研究患上了严重的偏头痛。我们或许尚可期待，西洋诗，古典诗，毫无偏见地成全正在发生的当代诗;却仍然难以指望，西洋诗学，古典诗学，毫无偏见地成全正在发生的当代诗学（江弱水教授则是罕见的例外）。新诗批评不但与古典诗学相扞格，甚至与现场、田野和处境相阻隔，从而成为某种学术体制内的案头工作，并反过来强化了从美国和欧洲舶来的已经毫无生机可言的论文规范——这样的论文规范才合乎职称评定的要求;我们很难想象，钟嵘带着《诗品》，或是司空图带着《二十四诗品》，能够在任何大学里面谋得教授的席位。毫无疑问，这是当前文化和教育中的一个怪现状。

那么，新诗批评究竟应该何去何从呢？笔者认为，新诗批评乃至一切文学和艺术批评，都应该是问题意识和文体意识的比翼。这里所说的文体，乃是批评而非批评对象的文体;而批评对象的文体，仍然属于这里所说的问题——要讲完这个绕口令，笔者才有机会得出下面的结论：很少能有批评家能够胜任问题意识和文体意识的比翼，为了掩盖这个窘况，他们倾向于将问题意识前置于文体意识。文体都是小道，问题才是大道，文体应该让路于问题。这些令人遗憾的观点，几乎已经逐渐成为新诗批评的共识。共识能强化优势，也会固定短板，对于文学来说，共识有时候就是囹圄。我们已经置身于这样的囹圄，所以，笔者曾经发出过这样的自嘲与他嘲，“批评家挑剔着某个诗人——或某个诗文本——的角度、节奏、语调或想象力，由此写出的批评文本，在角度、节奏、语调或想象力方面却乏善可陈。他们用青铜阐释着白银，用白银阐释着黄金。这青铜，这白银，居然一点儿也不脸红。已经输了几十年，批评家呢，依然顾盼自雄。诗人不再指望批评家，就如同，黄金不再指望白银而白银不再指望青铜。”由此也可以晓得，文体，已经成为很大的问题（如果不是最大的问题）。

为了强化新诗批评的文体学自觉，笔者试图在两个方面有所为：一个是感性批评，一个是词条式批评。

先说感性批评。西方诗学告诉我们，写作需要更多的感性，批评则需要更多的理性，只有理性才能胜任对感性的评鉴。故而西方诗学，条分缕析，每与语言学、逻辑学甚或病理学相混。随着西方的躬省，以及东方主义的盛行，二十世纪以来，西方诗学忽而出现了一个令人惊讶的感性转向。杨小滨先生特别关注这个现象，他择取自海德格尔（Martin Heidegger）以降的十二位西方理论家，包括巴特（Roland Barthes）、德勒兹（Gilles Deleuze）、福柯（Michel Foucault）和名气同样很大的克里斯蒂娃（Julia Kristeva），勾勒出一条理性质疑和感性转向的线索。西方诗学的感性转向，其意义几乎可与西方哲学的语言学转向相提并论。笔者拈出感性批评这块小招牌，似乎呼应了这个世界性的大潮流。故而柏桦先生一语道破，他说感性批评“应了宇文所安（Stephen Owen）所说的‘娱思（entertain an idea），也应了巴特（Roland Barthes）所说的‘文之悦（Le Piaisir du texte）”。感性批评并不拒斥理性，恰好相反，甚至需要更加曲折的理性，并将呈现出两者的难分难解。甚而至于，还将呈现出“语言”（langue）和“言语”（parole）的难分难解。新诗批评正须如此，我们所要促成的，是诗与诗的相遇而非诗与手术刀的相遇。这样得来的批评文本，毛茸茸，湿漉漉，充满了官能之美，显示了大快朵颐的感受力和想象力。公安袁中道论唐诗语，“览之有色，扣之有声，而嗅之若有香”，或可直接移用于感性批评。可见感性批评，恰是性感批评。

再说词条式批评。西方诗学的体系化欲望，为现代中国提供了可怕的论文规范。无论是西方，还是中国，都有人意识到了这种论文规范对于人性的欺凌和禁锢。要瓦解这种体系化欲望和论文规范，或可重启词条式批评（包括札记式批评或断片式批评）。也许，在有些西方学者看来，此类批评具有人性解放的意义。比如，法国后现代理论的代表性人物波德里亚（Jean Baudrillard）就认为，“断片式的文字其实就是民主的文字。”又如，从罗马尼亚来到法国的“令人心惊胆战的哲学家”齐奥朗（Emile Michel Cioran）——此人拒绝撰写通常意義上的博士论文——也认为，“所有系统（哲学）都是专断的，而碎片化思想保持自由”。在某种意义上，这些观点当然可以成立;但是呢，还可以从更小的角度来谈论这个话题。比如，词条、札记、断片与新诗，在文本仪式上具有很高的近似度，这似乎恰好反证了在新诗批评中引进和试验词条式批评的优先性。词条式批评固有的含混性，游刃于可解与不可解之间，暴露了——或者说绕开了——批评的有限性，也给新诗批评的“所当行”和“所当止”带来了一种伸缩自如的空间感。我们很难想象，在新诗以外，词条式批评能够转而适用于戏剧或小说。

却说感性批评和词条式批评，在中国比在西方拥有更加久远的历史。甚至可以说，这两者，恰是古典诗学的传统。西方诗学中的感性转向，以及词条、札记或断片转向，看起来具有后现代主义倾向，实际上却与东方主义的盛行存有莫大的干系。因此，我们试图响应的，与其说是西方诗学的转向，不如说是西方诗学的那一点儿东方主义背景。转了几个弯，古典诗学，还是静悄悄地来到我们的面前。古典诗学的思维-语言特征，舍“证”而取“悟”，似“零”而实“整”，可供求得“言有尽而意无穷”的语义效果。禅宗的顿悟，棒喝，文人的诗话，笺注，非熊非罴，非理性，非体系，却都能凭其迷人的召唤式结构，向作者、读者和论者发出欢呼和邀请。最近几年以来，吴子林研究员颇为重视这个问题。他试图在论文规范以外，重启更加活泼而跳脱的述学传统，并命名为“毕达哥拉斯文体”。有意思的是，这个命名虽然来自西方，他所举出的重要例证却是钱锺书。钱锺书再次来到我们的面前，带着锦心绣口的《谈艺录》和《管锥编》。从《管锥编》回溯，从《谈艺录》回溯，就可以轻易地受洗于吴宓的《空轩诗话》，受洗于王国维的《人间词话》，乃至受洗于前文曾有提及的《诗品》或《二十四诗品》。从这些线索不难看出，实际上，感性批评和词条式批评原本也是一枚镍币（古典诗学）的两个面。当务之急，就是要用这枚镍币，去矫正前文曾经提到过的那枚镍币。

笔者将感性批评和词条式批评，用于新诗，写成《屠龙术》和《窥豹录》，窃愿能给新诗批评带来一点儿文体学意义上的涟漪。设若唤来同道，毕竟还是幸事。新文化运动早已旗开得胜，到了今天，设若问胡适和鲁迅于九泉，想必他们也会颔许我们共赴这样的殷切：只有当写作与批评同时辨认着我们的传统，辨认着我们的生命，辨认着我们的处境，只有当两者实现了金镶玉一般的联袂，我们才有可能在废墟之上，再次锻造出神龙也似的汉语，并敦促后来者愈来愈坚信汉语对于文体学建设的不可估量而没有止境的潜力。

2019年3月15日