面向未来的事件——当代思想家视野下的事件哲学转向

蓝 江

在齐泽克的《事件》(Event)一书的开头，提到了阿加莎·克里斯蒂的小说《命案目睹记》(4.50fromPaddington)的一个情节，两辆相对而行的火车都在一个车站停了下来，一位贵妇老太太正在车厢里享受下午恬静的时光，突然间，就在这个火车站里，她向另一辆列车的车窗望去，看到了她此前从未见过的一个惊悚的场面： 一位男士正在对面车厢里将一名女士摁倒在地，并杀死了她。惊慌失措的贵妇人选择了向火车站的警员报警，当警员耐心地询问道，到底发生了什么事情时，这位贵妇人几乎是语无伦次地向警员陈述了一堆鸡零狗碎的语言。是的，贵妇人在面对警员时的描述是语无伦次的，这恰恰是齐泽克最为关心的地方。因为另一辆列车上的命案或许对一个警员来说已经是司空见惯的，但对于一个长期养尊处优，生活在被包裹起来的静谧生活中的贵妇人来说却不是如此，在她的语言和思维框架里，根本没有为对面车厢里的凶杀案留下任何空间，以致她甚至都无法用自己的语言来描述她刚刚目睹的一切。因此，齐泽克才总结地说道：“这可算是最简单纯粹意义上的事件了： 在毫无准备的情况下，一件骇人而出乎意料的事情突然发生，从而打破了惯常的生活节奏，这些突发的状况既无征兆，也不见得有可以察觉的原因，它们的出现似乎不以任何稳固的事物为基础。”(齐泽克2)正如齐泽克所说，事件打破了日常生活的连续性假象，如同一道闪电，划破了我们宁静世界的天空，事件的强势刺入，并不是世界末日来临，恰恰相反，事件在我们的世界中，在我们的知识体系中，在我们习以为常的意识形态上撕开了一道口子，这道口子如同一道创伤，深刻地刺入我们的心灵和身体之中，促使我们去重新思考和面对世界中的一切。这就是事件！或者这就是我们在事件发生之后去面对世界的态度和行为。

显然，我们今天的哲学和思想经历了一场事件的转向。当然，这并不意味着事件仅仅只是我们今天才开始面对的问题，而是说，在人类历史发展的长河中，事件，一个断裂性的事件，从未像今天这样，如此重要，迫使着我们重新思考事件带来的一系列后果，也重新反思曾经的形而上学和本体论。对事件的思考，我们已经无法将其简单地还原为某个朴素的观念论的思维，或者将其简单地理解为某个神灵的意志或第一推动的力量，事件本身就是这种力量。无论是先验的观念论还是朴素的经验论，实际上都无法简单地面对这样的问题，即如何面对在我们的认识框架和存在框架之外的某个溢出(excess)，一个无法还原为既定存在和认识框架的残余物(surplus)。这就必然迫使我们转向对事件的思考，事件是我们常规知识和普世化框架的例外状态，也正是这种例外状态，让诸如马克思、尼采、海德格尔、本雅明、福柯、拉康、德勒兹、巴迪欧、阿甘本、齐泽克、克劳德·罗马诺(Claude Romano)等思想家将他们的目光转向那个难以捕捉的事件，去思考事件带来的哲学问题。

一、 为什么是事件？

与“事件”最紧密相关的概念是“无中生有”(ex nihilo)。在古罗马思想家那里，拉丁语的ex nihilo是相对于ex materia和ex Deo两个说法而言的。ex materia是从现有的既定材料中生产出的某个东西，如将刚刚采伐回来的原木制作成一张木桌子，这种木桌子就是ex materia。除了从现实的物质材料生产出的某种东西，一些无形的东西也可以算是ex materia，如从人民中形成的国家，或者一个新的城邦。ex Deo则是来自神灵的东西，其中蕴含着神的意志和恩典。当然，在中世纪基督教的解释中，神的恩典也可以分为特殊恩典和一般恩典。特殊恩典是极其稀少的，表现为神的意志在某些对象上的直接体现，如在《圣经》中的耶稣让盲人可以重新看见世界，让瘸子能够重新像正常人一样走路，就属于特殊恩典，这类恩典的确是ex Deo，即来自神，但是极其稀少。那么，ex Deo更重要的含义就是作为一般恩典的ex Deo，神不直接干预世界，就像柏拉图法律篇的末尾的那个雅典客人强调的那样，神的恩典在于“我们的灵魂论，我们说过，运动一旦有了一个起点，那么任何事物都从这种运动中获得了它们持久的存在，我们还说，行星和其他天体在心灵的推动下有序地运动，心灵对事物作了安排，确立了整个框架”(柏拉图733—34)。这种一般恩典，相对于神对于世俗世界的打理来说，一方面是通过雅典客人口中的卫士(guardian)来实施的，另一方面就是通过对整个世界的规律和安排来实现的。在雅典客人的口中，学习神学是崇高的，之所以崇高，正是因为在神学中包含了神灵对世界的安济(economy)，①而这种安排则是以法律或规律的形式出现的，这样，普通人只需要依循着这些法律或规律，就能够走向完善。换句话说，《法律篇》最核心的议题实际上就是ex Deo的一般恩典，即按照上帝的安济来治理世界，人类和世俗世界的任何创造行为和活动实际上都是上帝的安济的奥秘，即依从上帝的恩典来行事。在这个意义上，从普通人的角度来看，我们制造出来的木桌子不仅是ex materia，也是ex Deo，即我们按照上帝恩典下的安济，遵从了其规律，实现了一般恩典的具体化，而人们所需要做的，就是寻找上帝的安济的奥秘，去寻找支配着自然世界和城邦世界的一般规律，并依照这个一般规律行事。而这种一般恩典的ex Deo，不仅支配着中世纪诸多神学家的思维，也支配着启蒙早期的一些科学家的思考。在他们看来，上帝所缔造的世界如同一块精细运转的钟表，而科学的目的就是发现这块钟表中的运行规律。②

这样，无中生有(ex nihilo)具有了完全不同的意义，无中生有不仅意味着不是从既定的材料和秩序来创造出某种产品，而且也不依赖于所有的规律，包括自然规律和人类的法律，甚至不依赖于神的意志。无中生有，意味着一种在既定的规律和框架之外的创造，它不是现成在手的存在，也不是在客观规律和法则下衍生出来的可能性，相反，它意味着一种纯粹的发生(genesis)。在古代犹太思想家斐洛(Philo)那里，无中生有实际上指向的就是原初的创世事件，斐洛在《论〈创世记〉》中提到：“摩西说：‘起初，神创造天地’。在这里，‘起初’这个词并非如某些人所认为的那样，具有时间意义，因为在有世界之前不会有时间。时间与世界同时产生或在世界之后产生。[……]由于‘起初’这个词在这里不是指时间的开端，所以它像是在指某种秩序。所以‘起初，神创造天’相当于‘神首先创造天’。”(斐洛27)斐洛谈到的“起初”，就是无中生有，在这里不仅是没有任何具体的实体，也没有“天”。这里的“天”显然不是指实体意义上的天空，因为斐洛很快就继续写道：“创世主首先造出无形体的天河不可见的地，以及空气和虚空的理念。”(28)显然，天是一种无形体的概念，但在这个天之前，没有时间，也没有任何无形，那里只有无(nihilo)，一种作为整个世界架构的无，包括具体的物体，以及作为神的一般神恩的普遍规律和法律，都是出自这个天，这个天或者原初意义上的虚空，就是“无中生有”。实际上，柏拉图在《蒂迈欧篇》中提到的了Chora，也是一个先于具体物体和自然规律、城邦法律存在的空的概念，在这个空的架构下，才诞生了万物。

尽管古希腊哲学和中世纪神学的本体论，都试图寻找这个最原初的ex nihilo的天，将其作为我们这个世界的第一动因(primummovens)，但是，启蒙哲学之后，对第一动因的探索，转向了先验的认识论框架，即事物的可知性，完全不可知的事物被排斥在现代认识论和框架之外。现代启蒙和科学认识论虽然为不可知的事物留下了地盘(如康德的物自体概念)，但哲学最根本的任务已经发生了变化，形而上学家关心的是如何在理念的带领下，来实现世界的整个知识性关联，在这个时代里，世界的万物都被还原到一个理想的因果关系的存在巨链之中，而科学家和哲学家的任务就是尽可能地穷尽这个巨大钟表的原理，并依照这个原理去创造事物，去有序而连贯地实现世界的进步。于是，一种进步主义的世界观出现了，在理性和科学的标准下，世界被划分成文明世界和蒙昧世界，而各个文明、各种种族之间的关系，被表达为因果性的线性关系。当绝对精神降临的时候，世界万物都被还原为必然性和合理性，世界时代的最终蓝图让位于绝对理性的乌托邦，人类的自由也变成了顺从于大写理性的自由，我们需要的恰恰是马克思在《博士论文》中感悟到的那种伊壁鸠鲁或卢克莱修式的原子的偏斜运动，而不是德谟克利特式的恒定符合既定轨迹的原子运动。

或许，这正是尼采用闪电来形容事件的原因。让那种不曾在既定轨迹上出现的力量以具体的形态呈现出来，尼采期望的不仅仅是一道划破天空的闪电，而且是“闪电对我们自己的触动”(Nietzsche75)。显然，在今天，我们大可不必像斐洛那样，追溯一个原初的创世事件，在那次事件之后，今天世界中的万物及其规律，都被视为创世事件的结果，而作为世俗世界中的有限的芸芸众生，他们只能像柏拉图笔下的雅典客人一样，去尽可能地切近神对世俗世界的安排，在一个稳定而有序的时空秩序下，实现向彼岸的泅渡。然而，尼采的主张从根本上否定了斐洛式的架构，尤其在后来法国的福柯、德勒兹、巴迪欧那里，他们的说法应该是不仅存在着事件(event)，而且存在着诸多事件(events)。事件不是单一的，事件之后的结果，即作为我们眼下的现实世界，绝不是某一个创世事件一次性地形成的。在创世事件之后，事件不断地发生，事件构成了无数的转折点，让我们不断地从事件中去领悟新的力量。

当然，事件不同于事物。现代认识论往往喜欢将事物或主体孤立起来，从一个茕茕孑立的物体中，来探索物体的原理，这样，关于物体的认识，仅仅只是关于这个物体的认识，天空的那一道闪电，也仅仅只是一个大气物理学的现象。然而，事件绝不是这样，一道闪电不仅与那片乌云有关，也与大地上的树木有关，甚至与几个在大路上踽踽而行的行人有关，当闪亮的光芒带来轰隆隆的雷声之后，那几个行人显然也受到了这种气象学现象的感触(affect)，在这个感触中，行人、树木、道路，甚至草丛中的蚱蜢都可能成为这道闪电的共同见证者，在这些因素中，我们关心的不是带有电荷的云层相处接触产生的具有物理学因果关系的自然现象，而是闪电将世界统一为一个事件性的世界，或者德勒兹意义上的解域化(deterritorization)的世界，正如克劳德·罗马诺所说：“于是，事件就是将自身展现为穿越天空的明亮的痕迹(trail)，并直接消逝。所发生的一切导致了世界之中的诸多事物的改变。”(Romano 24)于是，事件不仅仅是孤立的物体或主体的变化，更重要的是，事件划破了我们生存的天空，如同一道伤痕，被永远地留驻在我们的世界之中，也留驻在我们的认识论的架构之中。在事件之前的短暂的静谧被触目惊心的事件所打破，事件让世界背负上了它的印记，并彻底地让我们借此而生存的无形的chora或“天地”发生了改变。这样，事件哲学的转向，不仅仅意味着对必然性哲学的打破和对至高无上的理性规律的挑战，更重要的是，事件带来了一种新的世界观，让我们可以通过事件留下的痕迹，见证一种曾经被视为不可能的事物的出现。

二、 位置与意义： 事件的本体论

对于事件，我们关心的不仅仅是那道撕破天空的闪电，即出现事件的事实状态，事件还与另一个维度有关，即语言层面上的空间。在词语关联上，事件与发生有关，无论是英语中的take place，还是法语中的avoir lieu，都包含着一个位置的概念(英语的place，法语的lieu)，那么，我们可以这样来理解，事件不纯粹是一个事实的出现，而且它也是从没有位置(no-place)向占据某个位置(place)的转变。

其实关于事物发生的占位的讨论，早在柏拉图的《蒂迈欧篇》中就有所涉及。柏拉图提出，有几类不同的存在物。第一类存在物是永恒的存在物，这种存在物不可毁灭，类似于洞穴之外的阳光和永恒的理念，不能用有限的感知来把握。第二类存在物则可以被感知，可以被创造，它们不是永恒的，而是转瞬即逝的，可以在人类有限的意见中展现出来。关键在于，柏拉图提出了在永恒的理念和可感的事物之外，还有第三类存在物，他说道：

第三类存在物是永恒不会被毁灭的空间，它为一切造物提供了存在的场所，当一切感觉均不在场时，它可以被一种虚假的推理所把握，这种推理很难说是真实的，就好像我们做梦时看到它，并且说任何存在的事物必然处于某处并占有一定的空间，而那既不在天上又不在地下的东西根本就不存在。对于诸如此类的存在的真实的、确定的性质，我们仅有模糊的感觉，也不能摆脱梦寐而说出真理来。因为影像并不包括据以形成的实体，影像的存在总像是其他事物瞥然而过的影子，所以我们一定推断它肯定有位置(chora，即位于空间中)，以某种方式维持其存在，否则就无从存在了。③(柏拉图304)

柏拉图在这里提出了一个十分有趣的问题： 对于感性的人来说，他们有限的感官不能直接去接触洞穴外的阳光，即理念，同时洞穴之中的影子，作为我们的感觉在此时此刻能够把握的对象，又不具有永恒性，因此在永恒的理念和可感的对象之间存在着一个第三项。这个第三项一方面保障了可感物的真理，因为它为可感物提供了位置，是可感物存在的条件，同时又不是清晰的影像，而是一种模糊的、类似于梦寐之中的感觉，故而空间和位置(chora)本身是不可感的。正如阿甘本后来分析的：“如果柏拉图认为位置(chora)分有了理智——尽管其分有理智的方式很难被理解——这是因为观念和空间彼此相关联，都无法被感知。”(Agamben72)于是，我们可以这样来认为： 位置是事物发生的条件，也就是说，一个事物的发生，就是在空间中占据了一个位置。

另一个比较明确地注意到位置问题的古代思想家是斯多葛学派的塞克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus)，在他的《反对理论家》(AgainsttheLogicians)中，他在区分了能指(signifier，即意指的词语)和对象(在现实中对应于词语的事物)之后，也提出了：“还有某种东西附着(subsist beside)在我们的思想中，一个外国人即使听到了这个词也无法理解它。对象是外在地存在着的实体。我们知道，这两个东西，词语与对象，其中一个是无形的，即被指示的东西和可说的东西。”(Empiricus92)塞克斯都·恩披里柯提出的可说的东西(the sayable)才是最核心的问题，一个事物的发生，并不一定是在实体上发生，也需要在言说层面上发生。因此，当我们说一个事件的时候，恰恰是我们在可说性上赋予了它一个位置，即使它变成了一个可说之物。正如阿甘本分析所说，塞克斯都·恩披里柯的“这段文字中谈的并不是第二种意义上的物，显然这是因为它与所指之物不同，而是将要发生为一个事件或一个真实的对象”(Agamben39)。这样，事件的发生不仅是指它在非感知性的空间中占据了一个位置，也是指它在语言和言说中具有了可说性，让其变成了可以通过语言表达出来的可说之物。《命案目睹记》中的那位贵妇，另一辆火车车厢里的凶杀案的发生，在她之前的思想空间和可说性中并不具有一个位置，但当凶杀案突兀地刺入老妇人的视界之中的时候，它便占据了一个位置。不仅如此，事件超越了老妇人之前的话语，因为穷尽她之前所有的言说，她都无法表现这个事件，只能以鸡零狗碎的言说来向警察诉说，而她的鸡零狗碎的言说制造了事件的另一个层面，即事件不仅仅发生在空间中，也发生在言说之中。老妇人的鸡零狗碎的言说，恰恰是一个言说事件，她让一个不可言说的东西变成了言说，让一个无法在语言中言说的东西占据了一个位置，尽管这个位置上的言说仍然不是那种被秩序化(ordered)的言说，不是日常交流的言说，尽管警察在聆听老妇人的言说时很费劲，无法完全理解，但他们也能感觉到：那里发生了(avoir lieu)什么！

这样，我们就可以理解德勒兹在《意义的逻辑》中赋予“意义”(sens)一词的事件性含义。对于德勒兹来说，事件先于既定的事物，在各个事物确定的存在之前，存在着一个原初性事件，不过，德勒兹显然更关心的是那个决定了后来各个确定的事物存在方式的事件，究竟是如何在我们使用的语言中被确定、被规制、被关联起来的？这就是塞克斯都·恩披里柯谈到的事物的可说性问题。事件并不纯粹在于物理层面的发生，因为事件的发生需要在可说性或者无形的空间中占据一个位置，占据这个位置意味着需要一个与之相对应的命题，这样，在事件占位或发生时，物理宇宙层面上的事件—后果(événements-effets)，与无形的意义—效果(sens-effets)关联了起来。因此德勒兹说：“只有在如下意义上，事件才成为‘事件’： 事件的条件并不是某个事态在时空意义上的实现。所以，我们不会问事件的意义是什么： 事件本身就是意义。事件在本质上属于语言，它与语言存在着本质上的关联。”(DeleuzeLogique34)

例如，中医中“阿是穴”的出现就是一个典型的意义—事件。在唐代孙思邈的《千金要方》中记载了一个故事，一名医者去替一位腿痛不已的患者看病，医者用针扎尽了他在医书上记住的各个穴位，而患者的疼痛依然没有减轻。于是，医者放弃了医书，顺着患者说痛的地方扎了下去，患者大喊一声“啊！是[……]”，瞬间疼痛消失了。患者问医者：“此为何穴？”医者回答道：“此为阿是穴。”阿是穴的故事很好地阐释了德勒兹意义上的意义—事件。因为医者遇到的是一个在既定的话语体系中根本无法表述的事件，一个没有记载却在物理层面上发生了的事件。当患者问医者：“此为何穴”时，实际上就是一种需要在意义上来把握的事件，即刚才发生的医者将针刺入一个从未知晓的穴位并成功地消除病痛的事件。这个事件需要命名，需要变成一种可以在话语中被言说的命名，所以事件发生了，当医者称之为“阿是穴”的时候，事件就在话语中取得了一个位置，并真正作为“阿是穴”的意义—效果而留驻了事件。

我们从德勒兹这里可以得出一种事件的本体论。对于事件来说，最为关键的问题不是它在物理时空中的发生，而是一种占位，即在柏拉图意义上对chora的占位，或者是在塞克斯都·恩披里柯意义上对可说性的占位，也是德勒兹意义上话语意义的占位。也正是在这个意义上，德勒兹明确表示，事件在本质上就是意义(sens)，即在话语中产生的意义，正如塞恩·博登评价说：“德勒兹可以说事件最终对应于命题的‘意义’，被理解为‘意义—事件’，即语言实际上承载着事件的效果。换句话说，物体和事件—效果之间在本体论上的差别(参照和意义)让事件得以在表述事件的命题中‘持存’(subsister)。”(Bowden 26)我们必须注意的是，这里的持存(subsister)，与事件的实存(exister)，在德勒兹的《意义的逻辑》中是不同的，因为实存是事件或事态在物理层面上的正在发生，而持存代表着在命题和话语中所留驻的事件，即在意义层面上所表达的事件。的确，在物理空间中，事件转瞬即逝，如同尼采的闪电一样。而我们所谈的事件，恰恰不是纯粹物理层面上的事件，不是事件的正在发生，而是事件之后，在话语和语言层面上对事件的留驻，即事件的意义—效果。当医者治好了患者的腿痛之后，如果没有“阿是穴”的命名，这则轶事或许会淹没在漫长的历史长河之中，正是这个“阿是穴”，让事件真正敞开了我们的话语空间，让它在我们的可说性之中占据了一个位置，成为意义上的事件。那么德勒兹的“意义”(sens)，就是事件的发生(avoir lieu)在话语、命题下留下的伤口与痕迹，它的存在并不在于与既定的语言体系和确定的词与物的关系保持一致连贯性，而是留下一个印记，一个不可磨灭的印记。从此往后，那个转瞬即逝的事件在可说性的话语中永远留存了它的意义，这是一种事件的本体论，即事件相对于确定事物和它们的话语秩序的绝对优先性。正如詹姆斯·威廉姆斯评价道：“每个事件都和它所呈现的潜在意义的永恒的、理念的方面相联系。每一个没有位置的占领者，每一个意义和所有潜在的强度层次都‘盘旋’在对它们进行表现的物理事件之上。”(斯蒂瓦尔主编125)

三、 奇点临近： 事件与未来

不过，对于德勒兹来说，他的《意义的逻辑》的目的，并不在于用一种事件的本体论，来取代之前的语言本体论或实体本体论，更重要的是，他赋予“事件”和“意义”一种解放的意义，一种指向即将到来的未来社会的意蕴。显然，“事件”不仅仅是当下的发生，而是对既定的语言和话语框架的突破。在后来的《普鲁斯特与符号》中，他继续说道：“对符号的敏感，将世界看成一个有待解码的对象，毫无疑问这是一个天赋。但如果我们不创造出更多必要的事件，这个天赋就会被埋没，如果我们不能超越某些陈腐的观念，这些事件就会无济于事。”(Deleuze，Proust37)这样，事件不仅指向一个过去，一个未曾被事件改变的过去，一个在常规秩序和日常生活中运转的过去，而且也指向了将来，事件的发生或占位，究其根本，就是对当下的彻底改变，让事件和意义指向一个未来。对于事件，德勒兹将其等同于另一个关键词，即奇点(singularité)，在《意义的逻辑》中，德勒兹明确指出：“什么是理想的事件？这就是奇点，或者毋宁说是一系列奇点或奇点的集合，它们代表了一条数学的曲线，一个物理现象，一个心理上和道德上的人格。奇点就是转折点和感染点，它是瓶颈、是节点、是玄关、是中心、是熔点、是浓缩、是沸点、是泪点和笑点，是疾病和健康，是希望和焦虑，是‘敏感’点。”(Logique73)那么事件和意义，就是奇点，一个不能被还原为既定的平缓结构上的点，它是突兀的，是褶皱的，它耸立在那里，成为一个奇观，最终事件或奇点打破了既有的宁静，让世界上涌动的潮流沸腾起来，让世界都围绕着奇点的节奏而流动，只有在那一刻，我们才能体会到事件或奇点降临的意义，正如人工智能学者库兹韦尔(Ray Kurzweil)也十分明确地谈道：“什么是奇点？奇点是未来的一个时刻： 技术变革的节奏如此迅速，其带来的影响如此深远，人类的生活将不可避免地发生改变。虽然这个纪元不是乌托邦，也不是反乌托邦的形态，但它将人类的信仰转变为生命能理解的意义，将事物的模式转变为人类生命的循环，甚至包含死亡本身。理解奇点，将有利于我们改变视角，去重新审视过去发生的事情的重要意义，以及未来发展的走向。”(库兹韦尔1)

显然，对于今天的思想家来说，无论是马克思、尼采、海德格尔，还是福柯、德勒兹、巴迪欧、齐泽克，他们思考事件，不是为了理解一个业已逝去的过去，也不是为了诠释逐渐凝固成常规的当下，而是指向一个未来，一个被保守主义者斥责为不可能的未来。是的，事件就是不可能性的奇点，在奇点上，那个曾经被视为不可能的东西在事件冲击下成为可能，用齐泽克的话来说：“什么是不可能？我们的回答应该是一个悖论，这改变我最开始所说的话： 做个实在论者，追求不可能之物(Soyons réalistes, demandons l’impossible)。唯一的实在论的选择就是在现有体系下做不可能的事情。这就是让不可能成为可能。”(Žižek144)

而另一位法国思想家阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)对于事件的问题给出了一个数学式的形式化表达。早在1988年的《存在与事件》中，巴迪欧就从集合论出发，论证了在位(site)之上发生事件的可能性，以及在事件之后，将那种无法被之前的情势状态(état de la situation)计数为一的不可辨识之物(les indiscernibles)纳入到新的运算体系中，从而达到对以往的情势状态的改变。由于这种形式化的表达对于那些不熟悉集合论的读者来说，理解起来非常困难，所以在2006年的《世界的逻辑》中，巴迪欧重新给出了一个新的形式化解释。按照巴迪欧自己的说法，《世界的逻辑》更像是他自己的《精神现象学》，它的目的不是在一个远离世界的数学的空中楼阁中来解说抽象事件，他希望对事件的理解能够降临在具体的层面上，让事件真正成为支配着现实世界的力量。

在《世界的逻辑》中，巴迪欧修正了之前他在《存在与事件》中经常使用的情势状态的概念，而使用了一个新的概念： 超验。巴迪欧的超验不同于康德式的观念论意义上的超验，因为巴迪欧的超验不是唯一的。世界可能存在着多个超验框架，但超验框架就是我们去面对这个世界的一个基本的无形空间。在一定程度上，超验的概念类似于柏拉图《蒂迈欧篇》中的chora，也类似于塞克斯都·恩披里柯的意义上的可说性，它是一个基本架构，世界上的一切都需要通过这个基本架构表象出来。如果我们将巴迪欧的超验(T)和世界(M)的概念与德勒兹相比的话，超验T更类似于德勒兹提到的艾甬(Aion)，一个无限可分的时空，有限的主体，正是通过这个无限可分的架构来看待整个世界的，而那个世界M并不会直接向我们呈现出来，那个世界是一个未分(indifferent)的世界，我们从那个世界里得不到任何认识，只有通过超验T的框架，我们才能将那个未分的世界的某些部分转化为表象的对象。一个事物在超验T下的表象不等于这些事物在世界M上的存在，但是，对于同样处于超验T之下的人来说，他们更关心的是事物在T之下的表象，例如，一个驾车在路上行驶的司机，对他来说，路边的任意两棵树是一样的，即便这两棵树实际上存在着巨大差别，但是对于一个路过的司机，他并不关心两棵树有什么区别，他只知道，在他的视野里，这两棵是同样的树，对于路过的司机而言，这两棵树之间的表象实际上很低。相反，一个躺在两棵树之下休息的人仰望着两棵树，则有着与路过的司机不同的感受，他可以仔细琢磨两棵树之间存在的具体差别，甚至可以观察出两片树叶之间的轮廓和色泽上的差别，这样，对于躺在树下休息的人来说，两棵树的表象获得了一个更大的值。

在这个基础上，巴迪欧提出了自己的实存的概念，一个对象在超验T下的表象与在世界M上的存在构成了一个函数关系，即实存函数Ex=Id(x, x′)。这个函数表明，对于既定的x来说，实存函数代表着x在T下的表象x′与自身在世界中的存在x之间的同一性关系，如果函数Ex取最大值1，则代表对象x如其所是在超验T下表象出来，它获得了最大的实存值，相反，如果函数Ex取最小值，如Ex=0，则意味着对象x完全没有在超验T之下表象出来，或者它的表象与自己的存在有着天壤之别(Badiou 220)。对于巴迪欧来说，取得了一定的实存函数值的对象是实存的，但是一旦实存值为0，则意味着这个对象变成了一个非在(inexistent)，巴迪欧的非在的意义十分重要，它并不是非存在(non-être)，也就是说，该对象在世界上存在，但并没有在超验T下面表象出来。例如，在1848年革命之前，在马克思、恩格斯的《共产党宣言》之前，无产阶级并非不存在，但是在资产阶级的政治的超验T之下，它并没有被表象出来，无产阶级被视为不具有政治能力的存在，它只能成为资产阶级的附庸，跟随着资产阶级开启的道路前进。但是1848年革命，以及后来的巴黎公社革命显然改变了这一切，无产阶级通过武装革命，通过占领巴黎，在政治的超验T中实现了自己的表象，让自己的政治表象与自己在世界上的存在获得了实存的函数值，也只有在那一刻，马克思才在《法兰西内战》中称颂道：“这是使工人阶级作为唯一具有社会首创能力的阶级得到公开承认的第一次革命，甚至巴黎的中产阶级的大多数，即店主、手工业者和商人——唯富有的资本家除外——也都承认工人阶级是这样一个阶级。”(马克思65)

那么，由于这种特殊的形式化表述，巴迪欧实际上赋予了事件一个新的含义：“一个事件的真正结果就是非在的实存。”(Badiou 398)这就是巴迪欧的事件。与德勒兹的事件不同，巴迪欧不认为随意发生的一点变化都是事件，他对于事件有一个十分明确的界定，事件不仅仅是变化和生成，而且需要让之前存在着但并不实存(或没有得到表象)的对象获得最大值的存在，即让非在成为实存，在这个意义上，巴迪欧也认同事件就是奇点，相对于德勒兹而言，他区分了强奇点和弱奇点，弱奇点虽然也能让非在表象出来，但是它并没有改变一切，而是被之前的框架或超验T暴力性地还原为之前一个值，如英国的“宪章运动”中的工人阶级发动了运动，让自己获得了实存值，但这个实存值不是属于工人阶级独特地位的实存值，而是被还原为类似于资产阶级公民上的实存，也就是说，工人阶级的特殊性被淹没在资产阶级的实存值之中，虽然工人阶级被表象出来，但是它是作为资产阶级公民的等值来表象的。与之相反，强奇点不仅要获得等值，还需要获得属于工人阶级的特殊值，等值意味着运动和改变成为了之前社会结构的延续，只有当工人阶级获得自己的特殊值(即巴迪欧强调的实存的最高强度值)时，我们才能说一个事件发生了。巴迪欧说：“事件[或强奇点](Événement)——事件是真正的变化，其位转瞬即逝的实存强度为最大值，这样在这个位的诸多结果中，存在着专属于这个位的非在的最大的实存强度的生成。我们也可以说，事件是对非在的绝对化。事件不是弱奇点，也不是一个事实，更不是一个改进。”(Badiou608)这样，强奇点意味着让之前并未获得实存值的非在获得了最大程度的实存值，而且，这个实存值也促使了超验的改变，生成了一个未来的新世界。

尽管德勒兹、巴迪欧、齐泽克等人对事件有着不同的界定，但是他们的目的是一样的，他们都不甘心在一个看似秩序井然、条理规范的社会中如此轮回下去，所以，德勒兹提出了意义、奇点，齐泽克提出了不可能性，巴迪欧提出了事件、强奇点和最大实存值来祈盼一个不可能的未来。他们相信，一定有一个不同于当下的未来，一定存在着一个强奇点，它会成为一道裂缝，撕开这个世界虚伪的表象。而作为这个世界上的保守派和反动派，他们所做的正是齐泽克所说的“撤销事件”(undoing an event)，即他们竭尽全力阉割掉那些奇点，切除那些世界中的剩余物和溢出物，只有切除了这些奇点，世界才会向他们表象为“历史的终结”，让新自由主义的帝国成为永世的轮回。我们需要相信的是，这个世界存在着改变，存在着事件，正如齐泽克指出的：“在这压抑的大环境下，撤销事件成为了主导性的进程，既然如此，那些真正的政治事件的发生还有多大可能性呢？面对这个问题，我们应该提醒自己： 事件乃是一个激进的转折点，这个点的真正维度却是看不见的。”(齐泽克211)这样，忠实于事件，就是忠实于一个未来，也是不甘愿臣服于当下的压抑和沉默。这正是当代左翼思想家需要事件转向的根本原因，让事件划破那一片乌云密布的天空，让闪电照亮污浊的大地，希望！希望！让仍然踽踽而行的人们可以抬头看见希望！不让他们继续湮灭在压抑而沉闷的阴霾之中，让人们可以看到远处的大海，去开启那个不知到达何处的远航！

注释[Notes]

① economy一词的词源学极为复杂，在古希腊时期，economy一词指的是相对于城邦治理(politics)的家庭管理，即家政。在早期基督教阶段，尤其在诺斯替教派和优西比乌主义的挑战下，economy逐渐成为了上帝对世俗世界的安排，为了与普通的安排相区别，也体现出基督教中economy作为上帝的一般神恩的意义，在我翻译的阿甘本的《王国与荣耀》一书中，曾将该词翻译为安济，在本文中延续了这一译法。

② 作为现代科学家的伊萨克·牛顿就持有这种看法，牛顿认为自己发现了依附于神的意志的量的世界，只有按照定量研究这一方式，才能理解上帝造物的目的以及缔造世界的运行方式。参看爱德华·多尼克： 《机械宇宙： 艾萨克·牛顿、皇家学会与现代世界的诞生》，黄珮玲译(北京： 社会科学文献出版社，2016年)，第294页。

③ 其中chora一词，在王晓朝译本中被译为“处所”，为了保障本文理解上的连贯一致，在引文中，我将其改为“位置”。

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