于坚的 “口语化”诗学

时间：2024-05-04

◆周航

用一个简单的、似是而非的“口语化”概念来统摄于坚较为体系化的诗学主张，这只能是权宜之计。本文之所以仍然如此去做，一是因为在“盘峰论争”中，他被指认为“口语写作”(后被命名为“民间写作”)的最具代表性的诗人之一;二是他在第三代诗歌时期，确实开启了诗歌口语写作的先河 (相对而言)，或者说激起了新一轮口语诗写作的浪潮。其中第二个原因与他写作《尚义街六号》有关，按他的话说:“这首诗在1986年《诗刊》11月号头条发表后，中国诗坛开始了用口语写作的风气。”①鉴于此，本文暂用“口语化”诗学来统摄他的一系列诗学主张。有意思的是，被认为是“知识分子写作”的西川和王家新曾写过“提纲”式的诗学主张，于坚也如此写过。只是于坚写得更为坚持，更多，更细致与深化，那就是多年持续的“棕皮手记”②。综合考察于坚的“棕皮手记”、历来的诗歌写作和他一些分散的诗歌观念性的文章，其诗学主张大致可以体现在以下几个方面:1.平民精神、日常化与时代;2.拒绝隐喻;3.个性、创造与天才;4.口语化与“软”;5.“民间写作”立场。下文将逐一分别进行论述。

一、平民精神、日常化与时代

于坚的经历与外省人的身份，让他有一种边缘化的焦虑。他认为自己属于“站在餐桌旁的一代”，而且是与生俱来的“局外人”而“被时代和有经历的人们所忽视”。好在，他并不悲观，“对于文学，局外人也许是造就诗人的重要因素，使他对人生永远有某种距离，可以观照”。这是他提倡平民精神的起点。承认自己是局外人 (不仅如此，他还认为中国就是一个平民国家，这是由社会主义决定的)，从而打造一种平民精神，这种平民精神正代表了需要重建的诗歌精神。但是，这种“平民精神并不是市侩”，除了要活得真实、自然、轻松，还在寻找语言的家，要诗意地栖居，要“寻找意义流动的满足”，总之是要“像上帝一样思考，像市民一样生活”。说到底，他注重的是生存状况的真实感受，而不是“奶油小生”与“贵族文化”所崇尚的风度与教养。就这点来看，于坚的平民精神是彻底的平民意识的表现，这与“五四”时期的为人生文学的平民化倾向有相通之处。“五四”时期的平民化倾向从本质上来说是形式上的，是知识分子采取的一种语言策略，是试图对平民进行一种现代社会过渡性质的思想启蒙。而于坚的平民精神，则是倾向于实质性的生活内容，是日常生活审美化的一种诗性表达。他自己在谈到他所提倡的平民精神与传统文化的本质时说: “它是无礼的、粗俗的、没有风度的，它敢于把自己 (个人)生活中最隐秘的一面亮给人看，它以最传统的方式 (大巧若拙)表达了最现代的精神，就精神而言，它与西方精神，如惠特曼、桑德堡、金斯伯格、《恶之花》是相通的。”③

于坚这种平民精神早在20世纪80年代就沉积于他的诗歌观念中，这为他日后的“口语化”诗学奠定了一个不可动摇的基调，并且不断得到新的阐释。他的平民精神将会深入到“日常化” (或“日常性”)的理解之中，正如他所言，“‘诗’是动词”。他心目中的“日常化”是一个什么样的概念呢?这将涉及一系列关键词:稗史——局部、别处，而非公共、整体，拒绝言志与抒情;事件;细节;具体;非自觉;反传统—— “令人窒息的那部分”;语言的——非意识形态;等等。关注当下，诗人在场，拒绝乌托邦，以一种在野的、江湖的心态来引领诗歌前行，这就是他诗歌“日常化”的大致解释。

与之相反的是，中国传统的文化正是一种回避的、“小浪漫”的、“雅”的，或者延伸到新诗以来的传统，是一种青春期的、才子式的、革命式的、仿写的乌托邦式写作。真正有价值的写作“纯粹是个人的事”，以往的价值与乌托邦神话在“后现代”式的中国现场将会毫无意义而失效。所以，“需要有新的神，来引领我们”。这个“神”，在某种意义上来说，就是一种在平民精神引导下的日常化诗歌写作。“它必须植根于当代生活的土壤，而不是过去的幻想之上。”

在这种观念支撑下，他明确提出反对几种写作倾向:圈子化的写作、与大师攀缘的写作、 “士大夫”式写作，等等。这类写作的诗人，“他喜欢‘过去’、‘未来’。他害怕‘当下’、‘现场’。一面对此就毫无诗意了。面对现场，在中国是需要勇气的，因为一不小心就容易‘俗’就‘市民’，而这些在中国文化里是最忌讳的东西。大家都要‘雅’要‘士大夫’”④。“他们一方面喝着咖啡，以谈论西方文明为时髦，一方面却在诗歌中歌咏麦地、乡村、古代的宫女。”⑤他认为这类写作逃离日常生活，是“一种严重的失语状态”。

我们有必要把于坚的“日常化”与“知识分子写作”的“日常化”作一个简单的对比。后者的日常化是指一种深度的介入，或者如于坚所说的是一种隐喻式的介入。从本质上来说，二者之间并无实质性的区别。一种是以口语化来直接介入日常生活，一种是以较为书面语的甚至是较有隔膜的对日常生活曲折、隐晦式的间接介入。它们之间的矛盾在于语言态度上的不同，只是乘坐不同的交通工具到达相同的目的地。

以上是于坚对“日常化”的宏观的态度。作为具体的日常化实践，他以云南人的身份来对云南生活的“日常性”为例来进行阐释。他反对人们对云南停留在“美丽神奇式”的泛化印象上，如果以这种态度去写作，只会是对云南文化的“遮蔽”与“毁灭”。那么，如何去捕捉云南的日常性呢?在于坚看来，关注云南的生活样式是必须的，包括“它的异质性、它的时间观、信仰、审美风尚、它的日常生活方式”，等等，甚至也要包括它的“落后”与“懒散”。也就是要有对观察“云南生命世界最基本的元素”的激情。他强调这是一种写作的方法，是对自己熟悉生活的一种“认同”，而不是“解放”。从这点看，于坚对日常化的理解是消极意义上的积极，是不介入的介入，是随意性的真诚的观照;它不是某种强行的介入，不是凌空蹈虚形而上的理性，不是虚伪的、假的猎奇，不是被某种传统或旧有观点所遮蔽的人云亦云⑥。

以平民的精神作为引导，以日常化的介入作为写作方法，写作某种自然的升华的结果，必然涉及对时代的认识。其实以上三者是密不可分的，三者的结合才构成于坚诗歌观念中的对人的存在的真切理解。

“时代”作为于坚诗歌观念中的一个关键词，可以说是贯穿始终，这充分体现了他的知识分子性，用他的话来说，这是一种杜甫式的写作。他的理解虽与“知识分子写作”对时代的理解有一定的交叉成分(“知识分子写作”多数具有一种精英意识，但从对历史性的提倡与对非历史性的拒绝来看，它对现实也是满怀关注的)，但还是体现出他的独特性来。总的来说，他对时代是颇有微词的，这种微词又是宏观的。他对时代的意见，是人类学意义上的，其主要针对当今普遍存在的某种观念。他提倡以人为主体，他主张的东西是文化的，反思的，同时也是文学意义上与写作方法上的。也就是说，在时代这个宏大的背景上，他要求诗人有一个正确的姿态，不仅要特立独行，而且要有知识分子的良心，要有发言与反对的勇气。但这种发言又不是太“深度”与太“精神向度”的东西，得从身边最现实的东西关注起。这些可以看作于坚对时代的最基本的认识。

具体说来，他对时代的认识从文学的角度上来说有以下几点值得关注。其一，对主流文化的抗拒。他说:“真正的文学永远是一种自觉的、根本性的对主流文化的挑战。” (《棕皮手记·1990～1991》)这种“主流文化”包括“文以载道”与“和意识形态纠缠不清”的文化表现形式。同时，这种“主流文化”还包括另一种与生活格格不入的“附庸风雅”，或者一种“乌托邦诗歌神话”的流行文化表现形式。其二，对“辞不达意的时代”的抗拒。他说:“汉语是诗的语言，起作用的是所指和隐喻。汉语作家面临的是过去时代建立的意义系统与日益小说化的存在现场的分离，辞不达意的时代。”⑦正因为如此，他才提出著名的“拒绝隐喻”的理论。他明知道中国的传统文化，甚至是汉字，都是一个彻底而坚固的隐喻系统，可是这个隐喻系统却是旧的、顽固的、与现实社会语境隔离的东西，也就是他所说的“辞不达意”。这是一个用“我们”代替了“我”的时代，他担忧的正是这个，文学作为文化的先锋，正陷于这个泥淖中不可自拔。在他看来，文学正是毁于“这个叫做时代的怪物”(《棕皮手记·1997～1998》)上。“跟着时代前进，在几近一个世纪的不断革命、先锋、改造旧世界中，这个国家已成了一个无论在精神还是在技术上都已业余化的国家。”⑧于坚的野心很大，他不仅是在抗拒中国古代传统文化中的士大夫话语，也在抗拒20世纪的革命话语系统。在他看来，那些话语影响了文学的专业性质，使文学成为附庸，所以他所反对的“辞不达意”正是这个层面上的意思。其三，对现实中诗性的追求。从20世纪初开始，或者还可往前推移，整个世界就越来越现代了，一切都“被现代”掉了，这就是现今世界的宿命?上帝的思考代替不了人的思考，也扭转不了人的命运。所以荷尔德林的“诗意地栖居”就成为当今诗人的一个梦想。对生活中诗性的追求，就是回到精神的故乡，人就有了“存在”的意义。下面的一段话，充分体现了于坚对这种诗性追求的渴望，同时，也是他表露出欲与这个时代建立某种和谐关系的企图。

在此时代，人生离诗性越来越远，人们更注重的是眼前的实惠，或者说实惠的艺术。时间就是金钱，人们已经没有时间去关心那些不能立即产生效益的东西。但一个民族不能没有诗人，一个没有诗人的国是小人国，一个没有诗人的时代是死亡的时代。诗人不是公众的施舍对象，而恰恰相反，是他们的创造活动使我们意识到所谓的“存在的意义”。正是诗人们对写作活动的自由思维、创造和探索精神以及对无用性的坚持，使我们的生活具有“道理”。虽然这道理是如此的无足轻重，但它毕竟表明，市侩主义的哲学并不会全面地胜利，诗人们依然在坚守着自古以来滋润着历史的神性，并且固执地站在那些对诗性麻木不仁的人们中间。⑨

二、拒绝隐喻

在于坚的诗歌观念中，“拒绝隐喻”是最核心的，它几乎成了于坚诗学的代名词。事实上，20世纪80年代以来，于坚从来没少谈隐喻，无论是“棕皮手记”片断式的理解，一系列文章的阐述，还是很多的访谈与笔谈，“拒绝隐喻”一直都是他屡谈不厌的话题。他为何一再谈及“隐喻”与“拒绝隐喻”，并且将之作为他诗学的核心关键词呢?其中必有原因。

于坚最早谈及“隐喻”是在1982—1989年期间的“棕皮手记”里，之后多年的“棕皮手记”也多次谈及并作了进一步的阐释。最早综合成文的文章是写于1993年至1995年8月的《棕皮手记·拒绝隐喻——一种作为方法的诗歌》。1995年第2期《诗探索》发表了他的《传统、隐喻与其他》一文，1997年第3期《作家》发表了他的《从隐喻后退——一种作为方法的诗歌》，该文后来又发表于《诗刊》2004年11月上半月刊。后来更为全面深入的阐述又见于《反抗隐喻，面对事实》⑩。

其实于坚非常清楚，诗与“隐喻”是与生俱来的共生关系， “隐喻”就是诗的，而诗又必然是“隐喻”的。只是， “最初，世界的隐喻是一种元隐喻。这种隐喻是命名式的。它和后来那种‘言此意彼’的本体和喻体无关。”“命名是元创造。命名者是第一诗人。”“今天我们所谓的隐喻，是隐喻后，是正名的结果。”⑪于坚的说法并不是没有问题，至少我们难以想象，这个经过几千年文明淘洗的人类社会，还有多少“名”可去“命”?乌鸦的名称就是这样了，可现在又如何去做到重新“对一只乌鸦的命名”?我们根本就不可能把乌鸦说成是麻雀。也就是说他所谓的“元隐喻”是有限的，现实生活中的隐喻几乎都成了“隐喻后”了。如此从表面上来作最简单的分析，这几乎是不言自明的道理。于坚不可能不懂这个道理。那他为何还要如此逆流而上，说出貌似蛮不讲理的话呢?只有一种可能，他在运用一种策略，是对现有语言环境的抗拒，是对文学越来越缺乏原初创造性的反拨，是对多少年来，或者说是多少世纪以来的文学传统的质疑。比如说中国自古就有的“文以载道”的传统，还有中国自古以来的公共性隐喻的认同 (他举了马致远的《天净沙》中的枯藤、老树、昏鸦为例)。

再比如说，20世纪文学中的现代派诗歌传统，特别是中国的革命性隐喻传统，这些都在很大程度上阻碍了文学诗性的发展，随之创新也消失了。文学与诗其实一直处在这种“影响的焦虑”之中难以自拔。正是在这个意义上，于坚一而再地提出“拒绝隐喻”的诗学主张。如果回到80年代的诗歌语境中，我们都知道“第三代诗歌”是在对“朦胧诗”的“反动”中起家的。作为第三代诗歌的代表性诗人，于坚一开始就在拒绝“朦胧诗”所开创的隐喻传统。 “朦胧诗”带有现代诗的形式，还不可避免地带有后革命话语时期的意识形态隐喻系统，于坚于是用《尚义街六号》一类的口语诗开一代诗风而达到“拒绝隐喻”的目的。1989年海子卧轨自杀，海子死虽不幸，但他却幸运地造就了一个诗歌神话，海子诗风顿时刮遍诗坛。此后使海子的诗到达高潮，众多诗人不约而同地走进“麦地”的怪圈。于坚再度“拒绝隐喻”。至此，我们就大致可以理解于坚“拒绝隐喻”的深意了。为了更好地理解他的诗学主张，我们不妨回顾一下他不同时期对“拒绝隐喻”的具体阐述。

从本质上来讲，“隐喻”乃是东方文化的特征。在借鉴西方诗歌时，正是“隐喻”最易使中国诗人产生共鸣。然而，我们应当记住，西方诗人的“隐喻”，乃是建立在注重分析、注重理性的思维习惯上的。某些西方大诗人对中国诗歌的偏爱，自有其“现代背景”。如果我们从一种心理惯性去对“隐喻”进行认同，那么，我们往往发现，我们其实是在模仿自己的祖先。⑫

……

隐喻从根本上说是诗性的。诗必然是隐喻的。然而，在我国，隐喻的诗性功能早已退化。它令人厌恶地想到谋生技巧。隐喻在中国已离开诗性，成为一种最日常的东西。隐喻由于具有把不可说的经验转换成意象、喻体的功能，有时它也被人们用来说那些在日常世俗生活中不敢明说的部分。在一个专制历史相当漫长的社会，人们总是被迫用隐喻的方式来交流信息，在最不具诗性的地方也使用隐喻，在明说更明白的地方也用隐喻。隐喻扩大到生活的一切方面，隐喻事实上是人们害怕、压抑的一种表现。人们从童年时代就学会隐喻地思维、讲话，这样才不会招来大祸。由此隐喻的诗性沉沦了。在中国，有时候却恰恰是那些最明白清楚、直截了当的东西显得具有诗性，使人重新感受到隐喻的古老光辉。在一个普遍有隐喻习惯的社会里，一种“说法”越是没有隐喻，越是不隐含任何意味，听众越是喜欢“隐喻式”地来理解它。⑬

从他这两段对“隐喻”阐述的话中，我们可以毫不费力地看到他的原意。模仿西方并产生“共鸣”其实恰恰是在模仿自己的祖先的路子，只是打起了“现代”的幌子而已。而在中国的政治语境中，诗性在长期“隐喻”的有用实践中磨灭殆尽。这种“隐喻”是革命话语语境长期阴影笼罩之下直接带来的后果，是求生的本能。人们在承受着压抑所带来的惯性，这种惯性就是“隐喻”的“说法”。于坚的“拒绝隐喻”就是寻找新的“说法”，重新唤醒一种“语感”。新的“说法”与“语感”正是疗救这个“隐喻”社会的良方。换句话说，这种“新”也只是一种“后退”式的返回，“创造”只是从“隐喻后”尽量回到“元隐喻”，而不是他表面上宣称的重新“命名”。正是在这个基础上，于坚于1991年3月对他的“拒绝隐喻”理论作了一次综合并写了一篇完整的文章《拒绝隐喻》⑭。

上面对“拒绝隐喻”的表述，于坚在1990年代中期至世纪之交的几篇文章⑮中进行了深入的阐释。而于坚后来阐释性的文章，其实在“棕皮手记”里都有提纲挈领式的点题。这构成了于坚“拒绝隐喻”理论的层层深入与发展的关系，也是一种前后互文的关系。

“拒绝隐喻”脱胎于“棕皮手记”的片断式感想这是毫无疑问的，但真正形成一篇完整的文章是在1991年之后，90年代初、中期及之后数度发表。出于考据的目的，除了1991年3月写了《拒绝隐喻》初步形成文章的主要观点之外，之后发表的文章笔者发现有两点值得注意。其一，于坚发表在《作家》1997年第3期的《从隐喻后退——一种作为方法的诗歌》⑯，文末标明时间是“1993年至1994年8月”;2003年于坚出版《于坚集卷5:拒绝隐喻》收入该文，文末标明时间是“1993年至1995年8月”。这是编排时的数据误录，还是作者的记忆之误?其二，关于该文文章标题的变化。1997年发表时的标题为《从隐喻后退——一种作为方法的诗歌》，收入文集后为《棕皮手记·拒绝隐喻——一种作为方法的诗歌》。从“拒绝”到“后退”，这种标题的变化有无作者著文时的深意?笔者注意到这种时间与标题的变化，认为这并不是无关紧要的，这其中应该有某种原因，对之进行考察对了解于坚理论的建构过程有一定的意义。通过电话访谈⑰，这个问题得到了解决。关于时间，在《作家》发表该文时⑱，写作时间确实是“1993年至1994年8月”，后来在一年内又加了部分内容，所以在收入作者文集时时间就改为“1993年至1995年8月”，这并非一个错误。由此再次证实，于坚的理论建构是处于一个不断完善的过程之中的。关于文章标题的变化，确实有于坚自身的考虑。一开始写“棕皮手记”时，于坚明确提出“拒绝隐喻”，并且1991年写成《拒绝隐喻》并于1993年公开发表。但他后来发现，“隐喻”又是无法“拒绝”的，我们时刻都在“隐喻”的笼罩之下，文字与隐喻难以分离，汉字本身就是一种隐喻。出于这种考虑，他作了让步，于是就有了从“拒绝”到“后退”的变化。1997年之后到2003年将这篇文章编入文集的这个过程中，于坚又再次回到“拒绝隐喻”的立场上来。他认为，“拒绝隐喻”拒绝的是汉字的“历史”，汉字的历史过程正是让真正的“隐喻”消失的过程，拒绝这个过程中产生的“隐喻后”才是“拒绝隐喻”的本真。所以说， “拒绝隐喻”就是拒绝“隐喻后”，在这点上是不能后退的，必须态度坚决而澄明。

从他发表在《作家》与其文集的内容大致一样的文章的行文结构来看，大概分为两个部分。前一部分分析何为他所说的“隐喻”。比如说，“文明导致了理解力和想象力的发达，创造的年代结束了，命名终止。诗成了阐释意义的工具。这是创造后。”“诗被遗忘了，它成为隐喻的奴隶，它成为后诗偷运精神或文化鸦片的工具。”“汉语不再是存在的栖居之所，而是意义的暴力场。”“在中国，一个在政治上显达的人，也就是一个长于隐喻的人。” “20世纪以前的中国诗歌的隐喻系统，是和专制主义的乡土中国吻合的。”“20世纪中国的诗歌虽然已用白话，但诗人们的诗歌意象和结构方式仍然是隐喻式的，用白话写的古诗。”等等。后一部分则指出“拒绝隐喻”的具体内涵与意义，细读之，确实最能代表于坚的诗观。不妨摘录如下:

拒绝隐喻，就是对母语隐喻霸权的 (所指)拒绝，对总体话语的拒绝。拒绝它强迫你接受的隐喻系统，诗人应当在对母语的天赋权力的怀疑和反抗中写作。写作是对隐喻垃圾的处理清除。一个不加怀疑的使用母语写作的诗人是业余诗人，这种诗人在中国到处都是，正是这些人支撑着中国作为一个古老诗国的名声。拒绝隐喻是一种专业写作，诗人必须对汉语的能指和所指有着语言学意义上的认识。他才会创造出避免落入隐喻无所不在的陷阱的方法。拒绝隐喻，从而改变汉语世界既成的结构，使其重新能指。“对任何诗歌来说，重要的不是诗人或读者对待现实的态度，而是诗人对待语言的态度，当这语言被成功地表达的时候，它就把读者唤醒，使他看见语言的结构，并由此看到他的新‘世界’的结构”(特伦斯·霍克斯)。

……

拒绝隐喻，并不意味着一种所谓“客观”的写作。客观的写作只不过是乌托邦的白日梦之一。当我们面对的只是以隐喻的方式确立的语言秩序和一群以索隐的方式生活和阅读的读者时，任何自以为客观的写作都是隐喻的写作。所谓以物观物，最终由于他客观地使用语言而被隐喻化为子虚乌有。

……⑲

于坚对“霸权”的拒绝由此可见一斑。重建语言的元隐喻，提倡创造性的写作，力主专业性的写作，这些都体现了于坚在诗学与实践上的宏伟“野心”与绝对自信。

有意思的是，他作为“民间写作”的代表诗人之一，甚至被人看成是无难度的“口语化”写作的代表，与“知识分子写作”一方一样，却也强调“专业写作”。看来，二者的追求目标是一样的，只是采取的方式不同而已。至于哪方更具写作的有效性，更具专业性水准，这实在是不能一语道破的事情。

高峰之间，可以双峰并峙，可以多峰并举，但毕竟难免丛生的芜杂，诗学观念与实际创作之间永远都存在着裂缝。另外，从他的字里行间透露出不满，也即对“知识分子写作”姿态的不满。这种不满也可以说是于坚对重建某种诗歌秩序企图的释放，他从20世纪80年代中期即已有所流露，之后也从没中断过。比如，他在一篇与谢有顺的对话录中说:“隐喻就是‘站在虚构的一边’，这种东西今天依然是许多诗人津津乐道的诗歌体制。”⑳于坚在与谢有顺的对话中用更为通俗的语句，更多的实例进一步剖析“隐喻”的含义与为什么反抗隐喻。这次对话发生于2003年，是在“盘峰论争”三四年之后。如果说于坚的“拒绝隐喻”观念在这之前更多的是想建构自己的诗歌理论的话，那么在这之后，他是将之延伸扩大化到了对其他的特别是对“知识分子写作”诗歌观念的反对上。也就是说，他把“拒绝隐喻”的理论作为“民间写作”的核心理论之一，并且将它作为与其他立场相抗的制胜武器。从这点来看，于坚的“拒绝隐喻”是不断向前发展的。

于坚的“拒绝隐喻”说，到他与谢有顺的对话时为止，应该说可以告一段落了。因为在这个对话中，通过简单明了的举例把一个复杂的理论说得十分通透，而且语气十分尖刻，毫不留情。比如说，在现实中把“几乎所有大而宽广的东西都被比喻成了‘母亲’”，“但在生活中可能对自己的母亲没有什么感情”(谢有顺语)，这就是把母亲与事实分离了，从而变得没有意义。再比如说，于坚认为，“中国是一个巨大的隐喻社会”，“一个北京的诗人和一个外省的诗人在隐喻上是有很大的区别的”，他的言下之意就是，只有回到事物本身才可把握一切，否则是十分可怕的事。

三、个性、创造与天才

严格来说，这个部分的内容与于坚的“口语化”诗歌观念风马牛不相及。但笔者相信，没有毫无理由和没有来源的观念诞生。之所以把这三个词放在一起，是因为这三个词不仅能概括于坚的诗歌观念产生的主体动力机制，而且还确实能够部分地体现“民间写作”的某些特征。当然，也更能最充分地把于坚的“人”与“诗”融为一体来进行评价。

可以肯定的是，于坚是一个十分有个性的诗人与诗评家。在“朦胧诗”虽然论争不断但仍然有市场的时候，他却是第三代诗人当中率先“反动” “朦胧诗”的诗人之一。韩东在1986年《中国》第7期上发表《有关大雁塔》之后不久，他在同年《诗刊》第11期上发表《尚义街六号》，从此以他们为代表的“口语化”诗歌便风行诗坛而独树一帜。也大概在同一时期，韩东提出“诗到语言为止”的诗观，于坚也已在酝酿并继而提出“拒绝隐喻”。于是， “民间写作”早期最重要的两个代表以一呼一应之势揭开了新时期以来“口语诗”发展的序幕。

与“朦胧诗”的现代性与意识形态性相比，与“朦胧诗”稍后的文化诗与纯诗相比，于坚反其道而行之，以独到的口语入诗，并形成1990年代最有代表性的诗歌形式之一。他对诗的热爱程度也非同一般，远远超过小说。他说:“我一向轻视小说。……小说家，不过是些讲故事的人，他们把读者当成孩子。……小说的面具一旦揭穿，我们会发现躲在后面的乃是一副好莱坞的嘴脸。”㉑这在小说流行、诗歌备受争议的年代如此说话，无异于投放一记重磅炸弹。也只有于坚的个性才敢说出“一向轻视小说”的话。但是，他却充分利用了小说的长处为诗歌所用，并使新诗增加了新质，这又正是他充满个性的地方。他说:“我的诗歌本身非常注意戏剧和散文的因素，这是我的诗歌的一个特点。……我以为诗歌也可以是戏剧性的，散文化的。对话、叙述都可以是诗歌的，实际上正是散文和戏剧因素的加入，使中国当代诗歌与古典诗歌有了根本的区别。”㉒

于坚的上述言论充分体现出他的个性。这种个性与他的外表、言行，以及与诗观一道，相互辉映，构筑起诗坛一道独特的风景。他意识到自己属于“站在餐桌旁的一代”，可他一直以来都以一种平民精神，有时甚至是单枪匹马地与诗坛其他的巨大势力相较量，他的挑战精神是令人敬佩的。可以想象，如果没有他的个性，就没有第三代诗歌中的口语诗诞生，也没有《尚义街六号》、《0档案》等一大批独特而又颇受争议的诗作面世。还可以想象，他多年坚持的《棕皮手记》在中国诗坛所造成的巨大影响。没有他的个性，估计“盘峰论争”也没有“论剑”的强强对立，于坚的个性，使中国诗坛充满了许多未可知因素。而且，他的个性中充满了创造性，这种创造性在多种因素的激发下不断有新的成果，包括他的诗与诗观，所以说，于坚的个性与创造性是密不可分的。下面可以进一步来谈论他个性与创造性相互结合与互为因果的表现。

关于传统。在他眼中，传统包括中国与西方传统两部分。整体而言，他是从中国与西方的传统中走来，汲取传统的营养，又从中走出来，并反对它，对之扬弃。他大量阅读西方理论，却不为其所束缚，能以一种超脱的姿态对之进行反拨。对中国的传统因素，他承认:“我觉得我的整体写作精神还是传统的，中国传统文化对人生、宇宙、存在等根本问题思考较多，对当代西方也有所启示。”㉓面对中国传统，他提出著名的“拒绝隐喻”的诗观，认为中国传统的“隐喻”已严重阻碍了新诗的发展，对之必须拒绝或后退。他对传统怀疑的彻底性，正如他在某篇文章中所说的: “诗人应当怀疑每一个词。”㉔对西方传统，他在充分吸收其合理性之余，又以态度鲜明的“民族主义”㉕身份拒绝它，并且在这方面与“知识分子写作”一方截然划出一道分界线，丝毫不留余地。正是在对中国与西方传统质疑的过程中，他充分发挥了自身创造性的能量，最终使他在当代诗坛二三十年来都能独树一帜。由此，他坚信中国当代诗歌的突出成就，并指出:“中国当代诗歌，虽然一度受到批评家们的冷落，但它仍然为文学史所证明的那样，在一切文学样式中走得最远，达到的最深刻，具有真正的先锋精神。”㉖或许，于坚的诗歌精神也会成为一个传统。

由于于坚的个性和创造性，又加上他“在野”的、“江湖”的孤傲，铸就了他极为自信的一面。这在很多“民间写作”的诗人身上都有所体现。 “天才”于是成为“民间写作”立场的诗人们常提及的一个字眼，于坚与韩东都不例外。在于坚眼中，他反对才气与灵感式的写作，但他同时又在某种程度上承认天才的存在。他在90年代初曾提过:“中国诗歌的不纯粹也在于它讲究的是才气、激情、直觉和灵感。中国诗人是‘守株待兔’式的写诗，所谓‘等待灵感’。纯粹的诗人讲究的是对语言的控制、操作。……”㉗所谓的“控制、操作”，在于坚看来，是指“诗歌的活力来自诗人与混沌状态的关系。但仅仅混沌是不够的，它可以成就天才，但对大诗人来说，重要的却是控制混沌的能力”㉘。在这一点上，他与“知识分子写作”一方所提出的“有节制的写作”有某种暗合之处。可是，他提出的“天才”说又为“知识分子写作”一派所诟病。这可能缘于“知识分子写作”对于坚过分的自信持有看法，特别是当于坚自诩为天才的时候。于坚曾说:“诗人从来都是有两种，读者而来的和天才，但在这个时代，读者在诗歌中占了上风。这个时代的知识太强大了，互联网，比任何一个时代都强大。创造者的空间非常小。到处都是炒冷饭的人。”这话中的含意于坚虽然没有直接说出自己就是天才，但是从他所反对的“读者”和“知识”来看，他有显明的针对性，那就是对“知识分子写作”的反对。另外，综观于坚历来的诗观，他是极力提倡“创造”的。我们从他的话中可看出，他是属于“创造”一类的诗人，而“创造”的诗人就是“拒绝隐喻”后的结果，也就是他言下之意的“天才”。

在对“天才”的认可上，韩东与于坚是一致的。韩东在一次谈话中肯定天才论，对于诗人，“我认为百分之八十是天生的。……诗人的品质，诗人的可能性，他开始就包含的那种因素，那种神秘的东西肯定是天然”㉙。此后“民间写作”的代表性诗人伊沙，还有后来的沈浩波等等，对天才都有相当的认可度。所以，天才论完全可以作为“民间写作”的一个特征。

四、口语化与“软”

……

外面下着小雨

我们来到街上

空荡荡的大厕所

他第一回独自使用

一些人结婚了

一些人成名了

一些人要到西部

老吴也要去西部

大家骂他硬充汉子

心中惶惶不安

吴文光你走了

今晚我去哪里混饭

恩恩怨怨吵吵嚷嚷

大家终于走散

剩下一片空地板

像一张空唱片再也不响

在别的地方

我们常常提到尚义街六号

说是很多年后的一天

孩子们要来参观

——节选自于坚的《尚义街六号》

上面诗行节选自于坚写于1984年6月、发表于1986年第11期《诗刊》头条的《尚义街六号》。其口语化的特征十分明显，生活日常性突出，并且包含相当的叙事性与戏剧性因素，平白如话的诗句确实对之前的“朦胧诗”形成了一股解构力量。这种口语性与80年代的口语诗又有很大程度的不同。

口语诗其实从新诗诞生以来就饱受争议，磕磕绊绊之中走过了将近一个世纪，却在于坚的笔下又重新焕发出新的魅力。新诗与“口语化”之间具有着与生俱来的伴随关系。但在过度的口语化之下，又潜伏着巨大的危机。其一是对传统诗词的结构、格律、音韵、平仄等等的彻底颠覆，但又没有形成自身的某种范式，这种现状从新诗开始之初至今都是一个不得不面对的难题;其二，在“口语化”的名义之下，极容易产生一种无难度的口语写作，以至滑跌至被人深为诟病的“口水化”写作。这二者在新诗史上并不是没有发生过。80年代中期从于坚开始，“口语化”写作蔚然成风，并且在90年代得到进一步的发展。特别是新世纪以来，2006年9月发端于网络的“赵丽华诗歌事件”再次引起人们与诗坛对“口语诗”的质疑。赵丽华的口语诗被称为“梨花体”，一时在网络上被大量仿制，对这一诗歌现象的论争波及甚广，影响极大，被有些媒体称为“自1916年胡适、郭沫若新诗运动以来的最大的诗歌事件和文化事件之一”㉚。由此可见，口语诗的命运并非走在顺途上。我们都知道，口语诗与诗的“口语化”作为新诗最基本的特征之一，与相对非口语化的诗来说，本身并无优劣之分，只是两种不同的美学风格。实际上，这两种不同的美学追求自古以来就有之，只不过可能有文人之诗与民间之诗的区别。所以，对于于坚的“口语化”诗歌观念，作些新诗史上的阶段性的诗歌观念的定位考察是有必要的。

对于坚来说，“口语化”写作似乎并不是一个值得多去考虑的问题，它与写作休戚相关，而不是一件刻意去追求或避免的事情。正如他所说的， “口语”不能作为一个流派而存在，这是一种“非常幼稚无知的见解”，“口语是诗歌的基础，在口语的基础上，诗歌才发展出各种不同的风格，产生不同的语感，才有独特的文本”。相对而言，“书面语那里只有诗的死亡和窒息，诗不是从那里开始出发的，那只是诗歌的停尸房”㉛。由此可见，“口语”在于坚的诗歌观念中是占有无可替代的位置的。

从源头上来讲，当然我们可以考虑到这是于坚对“朦胧诗”现代化形式的“反动”，但从本质上来讲，更是平民化精神的具体体现，这与他一贯以来反对诗的“贵族化”是一致的。这是他“活得真实一些，活得自然一些，活得轻松一些”的观念㉜在诗中的具体运用。但是他又提到，这种口语的运用，“绝不是因为它是口语或因为它大巧若拙或别的什么”。这仅仅是他“生命灌注其中的有意味的形式”㉝。这种“有意味的形式”就是于坚多次提到的“口气”或语感。究其实，它指的不是抽象的形式，而是诗人内心生命节奏的自然表达。

他不是没有意识到“口语化”将会面临的危险，从某种意义上讲，他所提倡的“口语化”诗歌观念是一种“有意味”的写作策略。针对于他人对他这类诗有“没有精神向度”或“没有深度”的评价，他作了如下回答:“一个人要把话说清楚，他当然要避免深度，避免言此意彼。我拒绝精神或灵魂这样的虚词。我的诗歌是一种说话的方法。在所谓诗的‘精神向度’上，我只不过是在重复一些‘已经说过了’的东西。所谓老调重弹。如果它们还有些意思的话，无非是它们提供了一些‘老调’的弹法。”㉞于坚的考虑在于，在诗的内容上来说是不用担心的，他只是在用他愿意采用的方式。这与他“拒绝隐喻”的诗观是互补与互文的，他的这种方式也就正是他所言及的“有意味的形式”。应该说，他追求的是一种平淡语句中的陌生化效果。

口语作为一种写作的策略或方式，他还有另一层深意，除了口语是新诗的必须的形式之外，它还是一种“软”的语言向度，是对“硬”的以北方方言为基础的普通话的拒绝。他如此表达这一观念:

口语写作实际上复苏的是以普通话为中心的当代汉语的与传统相联结的世俗方向，它软化了由于过于强调意识形态和形而上思维而变得坚硬好斗和越来越不适于表现日常人生的现时性、当下性、庸常、柔软、具体、琐屑的现代汉语，恢复了汉语与事物和常识的关系。口语写作丰富了汉语的质感，使它重新具有幽默、轻松、人间化和能指事物的成分。也复苏了与宋词、明清小说中那种以表现饮食男女的常规生活为乐事的肉感语言的联系。口语诗歌的写作一开始就不具有中心，因为它是以在普通话的地位确立之后，被降为方言的旧时代各省的官话方言和其他方言为写作母语的。口语的写作的血脉来自方言，它动摇的却是普通话的独白。它的多声部使中国当代被某些大词弄得模糊不清的诗歌地图重新清晰起来，出现了位于具体时空中的个人、故乡、大地、城市、家、生活方式和内心历程。……㉟

他的观念一是把他的口语写作与传统因素联系，是一种传统中活的、质感的东西的继承，从而强调它的合理性，这是历时的;二是他把口语写作与现时的普通话写作对抗，对口语的降格不平而鸣冤，认为口语写作将会使现时的诗歌时空清晰起来，而非模糊“大词”的泛滥，这是共时的。对普通话与方言这两种语言向度，他有过专门的论述，这就是他的那篇著名的《诗歌之舌的硬与软——关于当代诗歌的两类语言向度》㊱。

他的这篇文章主要针对自新中国成立后中国当代诗歌的两类语言向度，即:“普通话写作的向度和受到方言影响的口语写作的向度。”㊲他总的意思是:“普通话把汉语的某一部分变硬了，而汉语的柔软的一面却通过口语得以保持。”㊳他历时性地考察了普通话“硬”的过程，并指出它的实质性后果，具体为:

“对诗言志和诗无邪的继承。”

“诗歌抒情主体由某个抽象的、广场式的集体的‘我们’代替。”

“抒情喻体脱离常识的升华，朝所指方向膨胀、非理性扩张。”

“诗歌变成小聪明的语言游戏，而且复制起来相当容易。”

“时间神话的崇拜。”

“诗歌的空间则是典型化、精练化、集中化。”

“由于具体生活时空的模糊、形而上化，导致许多诗人的诗歌意象、象征体系和抒情结构的以时代为变数的雷同和相似性。”

“欧化的、译文的影响、向书面语靠拢。”

“这场美学革命所暗接的却是古代贵族文学的写作传统。”㊴

于坚的态度是很分明的。他的倡导也并不难理解，我们得承认他所言说的合理性成分。上面提到他对“口语写作”的理解，基本上包含在他的第二部分“软”的阐述过程中。不过，他是清醒的，他对“口语写作”的现状、意义与前途作了如此定位:“口语化诗歌写作作为汉语诗歌中的一种边缘性的写作，由于它的写作时空的具体性，它要被主要还仅仅是通过普通话来了解中国的中国以外世界的读者接受，还有待时日。但不容忽视的是，它对中国当代文学已经产生了显而易见的广泛而深刻的影响，这种影响甚至波及到诗歌以外的文学样式。”他的话也许有几分道理，对口语化写作的定位也较为客观。但是作为处于语言一体化过程之中的中国，普通话写作能否被阻遏，方言写作能否真正实现与长久，这都是一个值得怀疑与深思的问题。在历史文化的推土机面前，他的声音显得过于微弱而免不了被淹没的命运。更大的可能性是，在相当长的时期内，他所提倡的口语化写作将会与普通话写作共存。更何况，他所言及的方言口语与普通话中的口语有相当部分的交叉重叠，北方方言也是方言中的一元。所以说，这两类语言向度最大的可能性就是，它们会共同形成写作的多元化因素而长期存在。

五、“民间写作”立场

此部分内容是对于坚“民间性”源头考察的一个呼应与自然的结果，也是为了论证于坚之所以成为“民间写作”主旗手的内在必然性。

“盘峰论争”发生后，“民间写作”这个概念终于浮出水面，并作为一种立场而存在于诗歌观念与创作实践中。“民间写作”是以口语化写作观念为主导的，也包括其他多方面观念因素在内的一个统称。自程光炜编选的《岁月的遗照》与杨克主编的《1998中国新诗年鉴》面世，“民间”与“民间写作”才有了重新阐释。于坚就是其中一个重要的阐释者。

从于坚之前的诗学文章来看，他几乎没有提到“民间”的概念，更没有明确提出关于“民间写作”的立场，直到“盘峰论争”发生之前，他才极力诠释“好诗在民间”的观念。当然于坚所说的这个“民间”与新诗史上的民间有所不同，这是他的口语化诗论、平民精神、拒绝隐喻、日常性、独创性等等观念归结为“民间写作”立场的一个大综合。所以说，“民间写作”也不是一个严格意义上的诗学命题，他确实有某种姿态、立场的意味，是另一层意义上的“政治性”与对抗策略性的体现。

但无论如何，于坚的“民间”观念融入到了中国20世纪新诗观念“民间性”的构成之中。它们是一个历史连续整体中的各个部分。对“民间写作”的阐释，于坚在“盘峰论争”风雨来临之前，以《1998中国新诗年鉴》的“代序”文章——《穿越汉语的诗歌之光》最见代表性，之后则有《当代诗歌的民间传统》㊵与《答谢有顺问》㊶二文。

于坚在《穿越汉语的诗歌之光》一文中通过对二十年来当代民间诗歌史的梳理，以及往上追溯到新诗史及唐诗宋词的优良传统，来肯定“民间写作”在中国当代诗歌史上的地位。他所提出的“民间写作”精神或立场，是在通过对“知识分子写作”的批评的过程中以一种比较的方式来表达的。

他指出，“二十年来，杰出的诗人无不出自民间刊物”，并且“成为我们时代真正的文学标志”。民间刊物与民间诗人以独立的精神“毫不妥协地面对各种庞然大物，坚持着对写作的自由和独立、对诗歌真理和创造精神的尊重”。于坚通过列举大量的民刊与诗人来论证他观点的正确性，这些例子包括《今天》、《他们》、《非非》，包括于坚、韩东、周伦佑……在这些例子的基础上，他重新对第三代诗歌运动进行评价。在他眼中，这场运动可与胡适时期的白话诗运动相提并论，正是第三代诗歌运动，才使新诗的传统血脉得以延续。正是第三代诗歌运动建立起真正的“个人写作”、 “诗人写作”。尤其是第三代诗人的口语诗，它是一次语言的解放，“原生的、日常的、人性的”恰是其“伟大旗帜”。第三代诗歌正是“民间写作”立场的代表，他指向一种精神，即:“民间的意思就是一种独立的品质。民间诗歌的精神在于，它从不依附于任何庞然大物，它仅仅为诗歌本身的目的而存在”。所以，他坚定地提出“诗歌在民间”、“好诗在民间”的观点。对“民间写作”立场，于坚又具体提到几点:诗歌是少数天才的智慧之光，诗人写作是谦卑而中庸的，诗歌虽无用但却影响民族生活的精神质量，反进化论，一种说话的方法等等。与之相对，他毫不客气地批评了“知识分子写作”的立场。他认为它是“对诗歌精神的彻底背叛”，“把诗歌变成了知识、神学、修辞学、读后感”，“在西方获得语言资源”等等。《穿越汉语的诗歌之光》一文写于“盘峰论争”发生之前，但于坚的立场已是十分分明，看来，即使没有“盘峰会议”，这种争论也将势所必然，只是一个时间与地点的问题。

新诗史从来就不缺乏这两种路向不同变体的争执。但是新时期以后，又经过第三代诗歌的推动，“民间写作”与“知识分子写作”在各自的发展过程中一路狂奔，都发展到了一定地步。直至两个相互对立选本的面世，两种不同立场的诗歌观念已然上升到一个临界点，几乎呈一触即发之势。论争发生后，“民间写作”似乎占了明显的优势。在这种情况下，于坚又写了一篇关于“民间写作”立场的总结性的文章——《当代诗歌的民间传统》。只是不同的是，前一篇他主要在谈80年代的“民间”，此篇已过渡到对90年代诗歌“民间”性的论证上。

他认为，在90年代，诗歌的民间性已从80年代的“地下”转移到了“在场”，而且影响了当代文化。这种影响是全面的，包括对小说、散文、戏剧、电影、摇滚音乐等等多方面。他进而话锋一转进一步分析民间的合理性，他认为，表面的“地下”不是民间，它可能是对主流文化的一种“阳奉阴违”，“它只是民间在特定时代的一个被迫姿态”。不仅如此，他甚至是在步步进逼，“民间不是一种反抗姿态，民间其实是诗歌自古以来的基本在场”。只是在当下，“时代和制度转移了文学的在场”。他的目的是想说明什么呢?他很可能是想指出，民间是一种无法掩盖无法否认的一种存在，它自始至终是文学发展的一条血脉，只是在90年代它被主流意识形态文化与“知识分子写作”一方所打压，而被故意地漠视了。然而90年代已完全是一个“民间”的时代，实际上民间已真正“重返”，只是还有许多人不愿意承认这个事实。于是他郑重地提出“重返民间”: “重返民间，一方面是从空间和在场上重返民间，从时代中撤退，回到一个没有时代的民间传统上去。另一方面，是重返诗歌内部的‘民间’创造那种没有时间的东西”。这也正是于坚所提出的“非历史”观点的真实含义。

总之，于坚对“民间写作”内涵的丰富作出了很大贡献，同时也构成了他“口语化”诗学的一个重要组成部分。韩东对于坚有个评价，不妨作为另一层意义上的参考，“他是永不妥协的坚持的榜样，不回避，不故作清高，孤军奋战，一个人面对所有的‘文化派’”㊷。

注释:

①于坚:《诗人于坚自述》，《作家》1994年第2期。文末标明写作时间:1993年11月6日。其时，正是“知识分子写作”概念诞生时期，于坚虽然没有于当时提出“民间写作”的概念，但是从欧阳江河、西川等人提出“知识分子写作”的时间与于坚《尚义街六号》的写作与发表时间来看，基本上是从同一起跑线上出发的。只是一个明确提出理论化的主张，一个用实际创作来阐释自己的诗歌观念并产生影响。从这点来看，我们说这两种立场的诗歌观念平行地贯穿整个20世纪90年代是有一定道理的。这条线索向前溯源也确实可以追溯到80年代中期的第三代诗歌运动内部的两种诗歌倾向上。

②从《于坚集卷5:拒绝隐喻》(云南人民出版社2004年版)来看，他的“棕皮手记”从1982年开始一直写到2000年，前后时间跨度近20年，共分七辑。

③此段引文出自:《棕皮手记·1982～1989》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第3～5页。

④此段引文除另外标明之外均出自:《棕皮手记·1990～1991》，《棕皮手记·1992～1993》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第10～30页。

⑤于坚:《从“隐喻”后退——一种作为方法的诗歌》，《作家》1997年第3期。

⑥此段引文出自:《棕皮手记·1997～1998》，《棕皮手记·1992～1993》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第68页。

⑦于坚:《棕皮手记·1996》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第32页。

⑧于坚:《棕皮手记·1997～1998》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第42页。

⑨于坚:《棕皮手记·1997～1998》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第60页。

⑩参见于坚、谢有顺:《于坚谢有顺对话录》，苏州大学出版社2003年版，第207～248页。

⑪于坚:《棕皮手记·拒绝隐喻——一种作为方法的诗歌》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第125页。

⑫于坚:《棕皮手记·1982～1989》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第8页。

⑬于坚:《棕皮手记·1990～1991》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第120页。

⑭于坚:《拒绝隐喻》，《磁场与魔方·新潮诗论卷》，吴思敬编选，北京师范大学1993年版。

⑮有代表性的文章包括:《传统、隐喻与其他》，《诗探索》1995年第2期;《从“隐喻”后退——一种作为方法的诗歌》，《作家》1997年第3期 (包括后来发表于《诗刊》2004年11月上半月刊的简缩本《从“隐喻”后退——一种作为方法的诗歌之我见》);于坚、谢有顺对话录文章《反抗隐喻，面对事实》，《于坚谢有顺对话录》，苏州大学出版社2003年版。

⑯此文又是作者在荷兰莱顿大学亚洲国际中心“中国现当代诗歌国际研讨会”上的发言。

⑰2010年1月23日下午3点50到58分，笔者带着疑问拨通于坚的电话进行一次简短的访谈，他对疑问进行了解答。

⑱经过对比两篇原文，加的内容并不多，大概二三百字。简单地说，他就是参考了罗兰·巴特的“零度写作”的理论而提出了“诗不言志，不抒情”的观点。

⑲于坚:《棕皮手记·拒绝隐喻——一种作为方法的诗歌》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第131～132页。

⑳于坚、谢有顺:《反抗隐喻，面对事实》，《于坚谢有顺对话录》，苏州大学出版社2003年版，第215页。原载《东方》2003年第2期。

㉑于坚:《交代—— 〈人间笔记〉序跋》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第165页。

㉒于坚:《答西班牙诗人Emilio Arauxo九问》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第196～197页。

㉓于坚:《抱着一块石头沉到底——答陶乃侃问》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第220页。

㉔于坚:《穿越汉语的诗歌之光 (代序)》，《1998中国新诗年鉴》，杨克主编，花城出版社 1999年版，第16页。

㉕于坚曾公开说他是个“民族主义”者，在与笔者的一次交谈中，他再次重申了他的“民族主义”立场。可见他并不回避他的某种狭隘性。他的观点有时也会出现矛盾的一面，比如他曾在《穿越汉语的诗歌之光(代序)》中说:“诗人不是所谓民族主义者，他们只是操着某种语言的神灵、使者。”也就是说，在诗的内部，他又偏向了诗的语言的神性了，民族主义的思想只能站到一旁。

㉖于坚:《诗歌精神的重建——一份提纲》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第104页。

㉗于坚:《棕皮手记·1990～1991》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第11页。

㉘于坚:《棕皮手记·1997～1998》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第71页。

㉙韩东:《问答——摘自〈韩东采访录〉》，《诗探索》1996年第3期。

㉚杨小龙:《赵丽华诗歌事件始末》，《汉诗》2008年第1期。

㉛于坚、谢有顺:《在路上的诗歌》，《于坚谢有顺对话录》，苏州大学出版社2003年版，第111页。

㉜于坚:《棕皮手记·1982～1989》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第1页。

㉝于坚:《棕皮手记·1982～1989》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第2页。

㉞于坚:《棕皮手记·1997～1998》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第49页。

㉟于坚:《读诗札记》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第158页。

㊱此文原载《诗探索》1998年第1期，后选入《1998中国新诗年鉴》。收入作者文集《于坚集卷5:拒绝隐喻》中题为《诗歌之舌的硬与软——诗歌研究草案:关于当代诗歌的两类语言向度》。

㊲于坚:《诗歌之舌的硬与软——诗歌研究草案:关于当代诗歌的两类语言向度》，《于坚集卷5:拒绝隐喻》，云南人民出版社2004年版，第137页。