民国文化保守主义者的话语特点——以吴宓《文学与人生》为例

◆ 程天舒

民国文化保守主义者的话语特点
——以吴宓《文学与人生》为例

◆ 程天舒

在民国知识分子中，吴宓因其执著的保守主义文化立场与浪漫的情性，在后世的高头讲章与野史杂谈中皆是引人注目的“话题人物”，对其评价也往往截然两分，就像早期文学史话语对激进与保守者的价值判断一样黑白分明。但随着民国文学研究在广度与深度上的发展，吴宓这一类保守主义知识分子的复杂性及其意义也日渐为人所重视。本文试图以吴宓最主要的一部学术著作《文学与人生》为例，分析其著述的话语特点，以期体察自民国肇始的中国现代学术与文学话语体系中，保守主义知识分子的处境与心境。

吴宓曾立志完成三种“正经著作”：诗集、小说、人生哲学①。诗集早在1935年5月由上海中华书局出版，小说始终没有完成，1993年作为“清华文丛”出版的《文学与人生》，则大致相当于“人生哲学”。尽管以“教授”身份为安身立命之所在，临终时犹自念念不忘，并在1990年代开始突然成为某种中国知识分子理想人格的化身，吴宓却没有多少能与“教授”身份相符的“正经”的学术著作，《文学与人生》恐怕是他出版的一部离“学术”最近的专著，刘梦溪主编的《中国学术经典》中，吴宓与鲁迅、吴梅、陈师曾并列一卷，《文学与人生》即其入选的主要代表作。但遗憾的是，《文学与人生》是依据一份1936年不完整的授课提纲编辑而成，尽管经由作者早年的几位高足整理，增加了详尽的注释与译文，还收录了包括课程考题在内的“附录”，并由周辅成、李赋宁专门撰写了导读性文章，但是由于课堂讲义本身的特点，以及吴宓本人的写作特点，本书还是体现出笼统混杂的面貌。

仅从文本来看，《文学与人生》就像吴宓其人，吴宓新人文主义的理想与实际生活中的浪漫情怀常让人感到迷惑，《文学与人生》庞杂笼统，讲义主体存在着明显的断裂。讲义第一篇《〈文学与人生〉课程说明》明确“本学程研究人生与文学之精义，及二者间之关系。以诗与哲理二方面为主。然亦讨论政治、道德、艺术、宗教中之重要问题”。前五篇讲义从应读书目的开列，课程目标与目的之说明，学习方法的建议，到“课程内容与方法进一步之说明”，都为整个课程定下基调与方向，即“通过文学研究人生”②。之后的讲义也确实紧扣这一题目，从“文学与人生之关系”、“小说与实际人生”、“人生—道德—艺术(小说)：小说与人生”这些标题就可见一斑。吴宓认为，文学是人生的表现，所谓“表现”并非“忠实的抄袭或准确的再现”，而是综合了选择材料与艺术加工的过程。以这种文学观为基础，吴宓还进一步阐述了判断文学之优劣标准等等。

但是在第12篇讲义《阅读教育界人物志之反思与说明》之后，讲课重心发生了明显的变化，吴宓转而致力于构建或者说描绘一个在他心中已然成型的道德哲学体系。当然，吴宓从未将《文学与人生》视为专门的文学课程，他在讲稿中即声明：“此学科《文学与人生》非Literary Criticism”，并且明确引用文学作品只是“选用来作为讨论问题的合适的例证；不是作为文学佳作的片断”③。但是在后半部分中，这种相当实际的引用几乎不见踪影，在抽象的哲学叙述中，毋论文学，连人生也不过是吴宓庞大的宇宙架构万物品级中的小小部分。在《人与宇宙》等前几章讲义中，吴宓不只是为“人”设定“宇宙”这一宏大背景，更分析了宇宙万物的构成方式，吴宓以“一”和“多”为基本形式的公式，推广及宇宙万物，以此为基础，进而阐发个人道德修养的方式准则。周辅成在《吴宓的人生观和道德理想》的开头努力说明吴宓将文学、人生与哲学贯通理解的内在逻辑，但在具体论述时，还是只能偏重一端，以“人生观和道德理想”为主题。相对地，李赋宁的《学习吴宓先生的〈文学与人生〉课程讲授提纲后的体会》，则主要扣住“文学”解读吴宓对“文学与人生”的理解。不仅主题不统一，吴宓在具体的论述中，也几乎没有论证与推演，可以说只是将前人既有的结论分类整理了一番。

与《文学与人生》的混乱粗疏相对应，对其的评价也相去甚远，称许者或赞其为“理想主义的绝唱”④，或根据《文学与人生》考察吴宓的思想体系，认为其中蕴涵着可贵的形而上追求⑤。批评者则认为《文学与人生》在学术上并不成功，只能算是吴宓个人的“圣经”⑥；或者肯定“文学与人生”这一论题的意义，但不能认同具体论述中，吴宓对人生、文学与哲学思辨关系的处理方式，并且认为新人文主义对吴宓的文学研究产生了负面影响⑦。

有批评者借用陈寅恪“了解之同情”的著名观点，认为吴宓未能成功融合“人生”与“学术”⑧。然而对《文学与人生》的评价，不管赞誉还是批评，也都难免“隔阂肤廓之论”。真要与吴宓“处于同一境界”，对其“苦心孤诣”“表一种之同情”⑨，还得结合文本之语境与吴宓著述方式的个人特点，才能恰当解读《文学与人生》。

“文学与人生”首先是一门面向全校各系三、四年级以及研究院学生的选修课，如吴学昭所言，印行出版的《文学与人生》只是吴宓30年代在清华的授课提纲，而非真正整理成文的《文学与人生》。课堂讲稿显然不可能像学术论著那样严谨规范，授课在时间上的延展性使得教师能够自由更改讲课的主题。更重要的是，在吴宓的个人语境中，“文学与人生”这一话题本身是在发展变化的。

早在1928年，吴宓就在《大公报·文学副刊》上发表同题的《文学与人生》，围绕“文学以人生为材料，人生藉文学而表现”这一中心观点，论述：一、文学之范围与人生相同。二、人之本性复杂，文学中描写之人生也应该综合诸种人性因素，而不能专重一种。三、文学既然是作者人生经验之表现，就没有绝对主观或绝对客观的文学，而且，经由作者选择整理、改良修缮，文学中之人生更加美丽清晰⑩。而到了1940年代，吴宓接受记者采访时，介绍“文学与人生”课程乃自述读书的经验与心得，与学生相互切磋讨论，“其中有予一贯综合之人生观，而以古今东西圣贤哲士之著作教训为根据，以日常生活、现今社会之事象为例证，……其中根本义有二：曰一多，曰两世界”。曾于1942年在西南联大亲历吴宓授课的学生也回忆，吴宓每年开两门课，一为必修课欧洲文学史，一为选修课，名称每年不同，1942年名为“文学与人生”，而吴宓解释，“课程名称虽变，但思想是一贯的。选修课的内容，也就是广义的‘我的人生观’。”至于授课内容，主要是三方面：柏拉图哲学、《红楼梦》、“以理论联系实际的方式所阐发的人生哲学的精义”。对“文学与人生”这个话题的讨论重点，大致是从文学评论发展为人生观的阐述。从时间上看，《文学与人生》依据的1936年的课堂讲义正处于这一变化过程中，也就自然呈现出主题的纷杂。在1936年7月6日的日记中，吴宓表达了获准增设“文学与人生”课程后的欣喜之情，并表示要尽其所能充实课程内容，以期有益于学生。八天后，吴宓向来访的缪钺展示了“半年来所为《人生哲学》讲义稿”，并略加讲解。至少可以说，课程设计与吴宓对“人生哲学”的思考在时间上是重合的。

不过，从讲义内部看，这种话题的转变，很难说是一种有学术理路可循的自然生长。诚然，吴宓的导师白璧德倡导大学教育中对人格与道德的培养，推崇儒家的克己、中庸，与君子的概念。温源宁批评吴宓中白璧德的毒太深，谈文学总不脱伦理的气味，吴宓“文学与人生”课程的主体观念教学理念似乎都与新人文主义一脉相承。但尽管同在新人文主义统摄下，从文学观到人生观的突然转折仍旧是生硬突兀的。不过，白璧德教育理念的影响更多体现在国学院时期拟订的教学方针中。就像吴宓多次强调的那样，《文学与人生》中结合了吴宓的个人经验，它不是综合古今中外学说而成的纯粹的理论，更具有强烈的个人色彩。联系吴宓本人著述的特点，考察1936年时吴宓的境遇与心态，就会发现，《文学与人生》话题的变化隐含着吴宓自辩与自救的策略。

讲义第12篇《阅读教育界人物志之反思与说明》是话题转变的分界点，这是吴宓对当时《北平晨报》刊载的《教育界人物志：吴宓教授》一文的回应，吴宓认为文章作者对他称誉太高，文中内容有事实上的错误，也有对他个人的误解，但他无须辩解纠正，因为只要读懂《文学与人生》的全部内容，就能了解吴宓本人的婉转心曲。其实吴宓相当在意他人的评价与自己的社会形象，日记中不时可见相关的纠结思虑，如他在决定与陈心一离婚时，钱钟书持钱基博介绍信拜访，信中对吴宓“奖许甚至”，吴宓旋即担心一旦离婚，“旧学家如钱君以及黄晦闻先生等必大失望”。尽管说“无须辨正”，同时又流露出借《文学与人生》自表心迹的意思。只不过吴宓的逻辑有些特别，他认为“对整个宇宙的知识和理解，对其中一切事物及其相互关系的知识和理解——这是对认识和理解某一特殊小事物(某物；某一事实；某一事件)所必需的”。先要对普遍的人生与宇宙全体有正确的理解，才能进而了解某一具体之人——比如吴宓的真象。吴宓在提纲与讲课中时常涉及自己的诗文或经历，既是借具体事例阐发普遍真理，也是提醒听众由理解普遍真理进而理解吴宓个人。

罗志田曾说胡适一生都在“率性”与“作圣”之间徘徊，其实胡适这一代民国知识分子，经历了“五四”个性解放思潮的洗礼，同时亦深受儒家修齐治平理想的浸染，大多有这样的处境，吴宓也不例外，且因其浪漫敏感的性格，比他人更受此种矛盾之煎熬。吴宓就学清华时便立志“造成一是学说，发挥国有文明，沟通东西事理，以熔铸风俗、改进道德、引导社会”。为出国留学选择专业也煞费苦心，既希望有用于国家社会，又考虑自己性情所适，最终决定学习报业。留学期间，导师白璧德与挚友陈寅恪都劝他专修文学，但吴宓认为从事报业属于做实事，能够为国家出力，仍坚持自己的选择。同时，吴宓时常担心自己的个性与爱好会影响事业进取。在清华求学时，他就感叹倘若不是生于当时之中国，必将随心所欲专治文学或兼哲学，并提醒自己对此加以警惕，必须“别求实用之归宿”。及至应梅光迪之邀请就职东南大学并办《学衡》，吴宓的志业理想与个人性情算是达到了一生中最大的契合。不过遗憾的是，尽管倾注了热情与心血，《学衡》并没有在社会上产生吴宓期待的影响，也没能给他带来名声与快乐，之后的《大公报·文学副刊》的情况也基本如此。而一旦遭遇公共事业方面的挫折，吴宓就会对自己的性情产生深深的担忧。1926年11月，中华书局以销量低为理由，不愿再办《学衡》，连陈寅恪也认为《学衡》对社会没有用处，应当停办。吴宓大受打击，一面哀叹自己苦心经营的事业终遭破坏，一面在心中苦苦压抑“堕落”的欲望：“且恐以宓之生性多感，又富诗情，从此将下堕于抑郁忧愤，如陶潜之饮酒，效阮籍之猖狂，即有所吟咏著作，亦同于浪漫派Byron、Shelley之怨愤，Lamb、Hazlitt之琐细，成为世所摒弃、独善其身之人。而宓等之本质，则欲效Matthew Arnold之正大光明，平和刚健，为世人之导师，因势利导，顺水行舟。今后境遇如斯，志业全挫，岂不辜负初心也哉！但顾一身，著作诗文小说以自乐，不谈世事，不问实功，固宓之所好，然终不忍恝然为之耳。”身兼拜伦式的性情，与效仿阿诺德的理想，吴宓比其他人更加感到个人自由的追求与社会责任的完成之间的矛盾的痛苦。

1934年到1936年间，吴宓公开发表文章的数量急剧减少，一方面是因为《学衡》与《大公报·文学副刊》相继停办，失去了言说的空间，另一方面，吴宓此时已逐渐对这些事业失去了热情。1935年出版的《吴宓诗集》的刊印自序中，学校授课被说成“尽职资生”的谋生手段，《学衡》与《大公报·文学副刊》则是“劳苦”的工作与“为人之职务”，相对地，早就理想以一生之力完成的三部书被称作“一己之著作”，成为吴宓为自己设定的今后最重要的工作。同年发表的《介绍与自白》中，吴宓再次表达“今生只拟作三部书，能成便是万幸”，这三部书“乃我今生唯一之事业，亦即最大之愿望。今后我之生活计画及处事方针。皆将以此为依归，苟能完成此三书，死可瞑目”。也就是在这个时期，吴宓将人生幸福定义为“外阳”即“功业、道德、思想、责任”与“内阴”即“生活、婚姻、恋爱、情感”两方面的完满。对1936年7月，也就是吴宓准备开设《文学与人生》课程，并撰写《人生哲学》时，因熊希龄、毛彦文回京，吴宓的心境大生波扰，乃至发出“今与宓言救国益世，如对宝玉言科第功名”的颓废感叹。而以往纠结的事业与个人生活的得失消长，也被精神追求与实际生活的矛盾所取代，“即宓如潜藏内修，致力于精神哲理，则日趋于宗教天国。如是，则实际生活必不能得解决。爱情无成功，身体无享受，生活仍孤独抑郁。而若循第二途以求，则又与精神上所需之进步相背驰。呜呼，宓即终在此矛盾与痛苦中而牺牲者也。”可以说，此时的吴宓对“救国益世”这类“为人之职务”已经心灰意冷，而他自我开解的方法就是在现实世界之外构建一个理想世界。在《阅读教育界人物志之反思与说明》中，吴宓自称实际生活的失败“与理想、希望及信仰无关”，他的痛苦源于理想与现实的冲突，而不能以“世俗”标准衡量。

《建立道德论》中，吴宓罗列出七种“个人进步之条件”：相信人生是道德的；兼具理性与情感；严肃认真地看待人生；有反省与自察的能力；多读书，并且有丰富的生活经验；有想象力和同情心；勇于实行。而这些条件，吴宓自认为全部具备：“吴宓一生，即兢兢从事于此事(建立道德)；吴宓之为人及其学说文章之价值(虽甚微小)，正即此也。”“一位道德家，不是诗人；一位现实主义的道德家，或道德的现实主义者，具有浪漫主义(理想主义)气质。”这段自我评价很值得回味，吴宓为自己“量身打造”了一个个人道德的评价标准——姑且不论吴宓是否真符合这些条件，至少他本人对此有相当的自信——借此使自己脱离实际生活中的一系列失败，达到“道德家”的高度。单看字面，“具有浪漫主义(理想主义)气质”的“现实主义的道德家”这种表述令人困惑，但联系吴宓对自己性情的体认就不难理解，这种兼具“现实”与“浪漫”的道德界定，将他生活中的矛盾冲突转化为形上层次的正面价值。吴宓确实有心效仿阿诺德指导世人，却因外在的世运与自身的素养决定难以成功，最终还是遁入个人道德的自救之道，在中国传统士人那里，修身是志业的基础与起步，但往往只有在事功受挫时，才转而专注于个人素养的修习。吴宓在经历一系列失败后，终于找到一条“由情悟道”的解脱之路：“从生活的痛苦的经历(由于政治、爱情或战争等来的)到逐渐理解和信仰上帝的世界(宗教)”。

吴宓认为好作家应表达对人生和宇宙的整体观念，而不是对具体人事的判断，而对吴宓的评价，很多时候因对其人格或文化立场之类具体状况的推崇，发展为对其人整体的褒扬。对《文学与人生》的赞誉大多由此而来，而批评与异议则大多出于相对较严格的学术眼光。叶兆言认为，作为一个活生生的人，吴宓有其独特之处，不能简单地以好坏作判断。同样地，《文学与人生》融汇了吴宓的生命体验，具有强烈的个人感情色彩，是特殊时代中一个独特个体思想轨迹的活生生的记录，而不是成熟的文学批评或者理智的哲学思辨，不能仅因对作者的推崇而过度拔高，也不宜以纯粹的学术成规下定论。相较于民国时期各类主流的现代话语，《文学与人生》这类退守中国儒家传统的“夫子自道”，显然不合时宜。而泛道德化的人生哲学论，在民国开始建构的科学化、专门化的现代学术体系中，也很难获得较高的学术地位。这种话语方式的偏差，也是保守主义知识分子在民国文学史的叙述中“失语”的一大原因。

注释：

①参见吴宓1928年3月23日日记，《吴宓日记》第4册，生活·读书·新知三联书店1998年版，第39页。

②吴宓：《〈文学与人生〉课程内容与方法进一步之说明》，吴宓著，王岷源译：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第13页。为求行文一致，对吴宓讲义中的英文表述皆直接引用王岷源的译文。

③吴宓著，王岷源译：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第21、22页。

④周国平：《理想主义的绝唱——读吴宓〈文学与人生〉》，李继凯，刘瑞春选编：《解析吴宓》，社会科学文献出版社2001年版。

⑤张弘：《论吴宓思想的体系性及其“一多”观念》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2006年第3期。

⑥张耀宗：《论吴宓〈文学与人生〉及其他》，《徐州师范大学学报：哲学社会科学版》2005年第2期。

⑦朱寿桐：《现代人文主义的人生礼教读本——论吴宓的〈文学与人生〉》，《广东社会科学》2005年第2期。

⑧张耀宗：《论吴宓〈文学与人生〉及其他》，《徐州师范大学学报：哲学社会科学版》2005年第2期。

⑨陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第247页。

⑩参见吴宓：《文学与人生》，连载于《大公报·文学副刊》第2期，1928年1月9日；第4期，1月30日；第7期，2月20日。

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