“中道”精神与宋代士大夫宗教信仰*

张培锋

内容提要：从中国文化传统的宏观背景来看，我们可以做出这样的判断：“中道”精神本身就是一种信仰，是儒、道、佛三教的共同信仰，也是三教能够统合的重要思想根基之一。“中”在儒教称为中庸，在道教称之中道，在佛教则称为中观，尽管名称不完全相同，内涵也有某种程度的差异，但其本质却是完全相通的。“中道”精神还是宋代士大夫处理持戒与自由之间关系的准则，宋代留下很多宝贵的资料，很多观点至今仍有可资借鉴的价值。

一 “中道”精神与三教统合的形成

“中道”首先表现为对于所谓“异端”的辩证认识。《论语·为政》“攻乎异端，斯害也已”一语，成为后世将佛道两教归入“异端”的“理论根据”。实际上，根据《礼记·中庸》“执其两端用其中于民”①朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011 年，第22 页。的原则，在孔子那里，恰恰是没有什么异端的，“异端”之说本身就有违于中庸“执两端”的主张。

将《大学》《中庸》两篇从《礼记》中提出并列于“四书”的朱熹，出于为推崇儒术而严设儒、道、佛三教界限的考虑，对于孔子“攻乎异端”之语做出与“中庸”思想相违的解释，自然有其用意所在。试看他的《四书章句集注》引述范、程二人的解释：“范氏曰：‘攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！’程子曰：‘佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。’”①朱熹：《四书章句集注》，第58 页。由于《四书章句集注》在元、明、清三朝的巨大影响，朱熹的解释也成为后世解读“异端”之说的“正宗观点”。与此相似的观点如孔文仲《唐明皇论》所谓：“昔梁武帝溺于桑门之学，而台城之祸起，至明皇而又以道家之说败焉，则释、老之学果无益于治，而只以乱天下也。孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’治天下者可不戒哉！”②孔文仲：《舍人集》卷二，《全宋文》，上海辞书出版社，2006 年，第81 册，第27 页。

其实，宋儒中对所谓“异端”持不同意见者也大有人在。比如陆九渊就认为：“今世类指佛老为异端。孔子时佛教未传入中国，虽有老子，其说未著，却指哪个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：‘子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。’”③《陆九渊集》，中华书局，1980 年，第402 页。他对于“异端”的解释即是就理而非就事，较之朱熹等人显然更为通达。他在所作《策问》中，更详尽讨论过“异端”之说的源流，谓：

异端之説，自周以前，不见于传记。……《论语》有“攻乎异端，斯害也已”之说，然不知所谓异端者果何所指。至孟子乃始辟杨、墨，辟许行，辟告子，后人指杨、墨等为异端，孟子之书亦不目以异端。不知夫子所谓异端者果何等耶？《论语》有曰：“乡原，德之贼也。”《孟子》亦屡言乡原之害。若乡原者，岂夫子所谓异端耶？果谓此等，则非止乡原而已也，其他亦有可得而推知者乎？……

老、庄盖后世所谓异端者。传记所载，老子盖出于夫子之前，然不闻夫子有辟之之说。孟子亦不辟老子，独杨朱之学，考其源流，则出于老氏，然亦不知孟子之辞略不及于老氏，何耶？至扬子始言“老子槌提仁义，绝灭礼乐，吾无取焉耳”，然又有取于其言道德。韩愈作《原道》，始力排老子之言道德。佛入中国，在扬子之后。其事与其书入中国始于汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛。韩愈辟之甚力，而不能胜。王通则又浑三家之学，而无所讥贬。浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下，天下奔走而乡之者盖在彼而不在此也。愚民以祸福归乡之者则佛老等，以其道而收罗天下之英杰者，则又不在于老而在于佛。故近世大儒有曰“昔之入人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明”，谓佛氏之学也。……

要之，天下之理，唯一是而已。彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶？抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶？道固非初学之所敢轻议，而标的所在，志愿所向，则亦不可不早辨而素定之也。故愿与诸君熟论而深订之。④《陆九渊集》，第288～289 页。

此论力辨佛道两教皆非所谓“异端”。他最后说，“天下之理，唯一是而已”，所谓“一”也就是“心”。如果说有“异端”的话，那么违背“一心之道”的理才是“异端”。以佛教而论，“愚民以祸福归乡之”，心外求法，这样的“佛教”可称为“异端”，但“因其高明”而收罗天下英杰的佛法，就不能称之为“异端”，因为佛法高明之处，就在于主“一心”而已。陆九渊对“异端”的这种理解是非常深刻的，也与“心学”的整个理论系统有重要关系。尽管限于儒者身份，在他心中仍然存有“异端”这个概念。

其次，“中道”精神包含是否承认和包容古代宗教特别是佛、道两教中在社会层面影响巨大的“俗谛”的成分。以往学术界习惯将中国古代宗教信仰分为“民间”和“士大夫”两个层面，认为两个阶层有着不同的信仰形态，这种观点是值得商榷的。事实上，宋代所谓“民间”是包含了士大夫阶层在内的，他们在信仰形态上有着大致相同的精神，而士大夫无疑为这种信仰注入了深厚的文化内涵，使之逐渐成为中国传统文化的重要组成部分。在中国古代社会，宗教不仅仅是一种理论，更是一种直接对社会生活产生重要影响的文化习俗。这些文化习俗长期以来大部分被学术界视为宗教的“俗谛”内容，将其划入“民间信仰”中。这其实是完全没有道理的。从宋代的文献看，士大夫在其著述中对于宗教中这些“俗谛”内容是非常重视的，论述甚多。

徐铉《大宋舒州龙门山乾明禅院碑铭并序》谓：“教必有象，待时而行；道无不在，因地而灵。”①《骑省集》卷二七，文渊阁四库全书本。四句提纲挈领，将真谛、俗谛二者须并重的观念揭示得相当清晰。按照真谛的说法，大象无形，一旦有象，已成为世俗的东西，但徐铉认为“教必有象”，也就是说“象”是教化的一种需要，不可或缺；“道无不在”说的也是真谛的层面，但“因地而灵”则又说不同地域的“道”是有差别的，这是从俗谛层面说的。

杨亿的《处州龙泉县金沙塔院记》则直接用中国传统的“神道设教”之说来说明佛教的流行，即使是佞佛与因果报应等，也仍然具有教化的意义：“此方士庶，佞佛尤谨。毁形变服，竞为苾刍之饰；倾财破产，争修浮屠之舍。含福畏祸，革音迁善。水火或蹈，徽纆罔惧，而怵报应之说，坚信向之心。奸轨用衰，民德归厚。《易》所云‘神道设教’者，其是之谓乎！”②《武夷新集》卷六，文渊阁四库全书本。事实上，宋代很多士大夫与“民众阶层”一样，他们虔诚信仰建造寺院的福德，也追求这样的福德，这本身就是宗教信仰的重要组成部分。赵汝谈《保寿院记》相当充分地体现出这一点：

夫以此山之胜，建为宝坊净刹，宜其粥鱼斋鼓，倾动一方，而香火寂寥，人迹罕到。大雄氏之宫，鞠为藜藿鼪鼯之墟，院僧或浮寄他舍，数议兴复，阒无应者。永嘉薛君始徙籍钱塘，疏通而喜施，僧闻亟见，具以复院告。属君有悼亡之悲，乃捐钱二百万，俾议兴葺，且以资其室人金氏冥福。……予闻瞿昙之学，本以苦空寂嘿、离物观心，以求所谓圆觉了义，视其身如梦幻泡影，犹且不顾，而况土木色相，变灭俄倾，又幻之尤者，于释氏何有？然世奉佛者，必高敞宏丽如仙宫，化人之居而后已，岂象法之传，欲人先敬信而后可与入道，不如是不足以起其敬信欤？今薛君又以是资福于其室，夫福岂由外铄，得非欲因一念之精，致其敬悫，以求著存，使幽爽不昧，而后福为可致欤？然则庄严梵呗，虽非所以求福，而一念之精，由是以积，则所谓福者，盖不离乎庄严梵呗。此佛之徒所以极其严丽，与薛君之乐于施舍者，其意固出于此欤？③《全宋文》第289 册，第107 页。原文录自《咸淳临安志》卷七七。

此文可见当时士大夫竭力出资修建寺院，以资冥福。其中论及佛教的真谛是“以苦空寂嘿”求“圆觉了义”，并不看重“土木色相”，但是世间奉佛之人多崇信寺院的高敞宏丽等，他认为这表明宗教信仰具有“先敬信而后可与入道，不如是不足以起其敬信”的特点，是应该予以肯定的。

王曙《觉城禅院记》从理论上阐明佛教之所以有真俗二谛和顿渐二门之理，认为“权实交映，理事互融”才是佛法“中观”之道，不能偏执一方：

后学以像设者有为也，滞于名相；禅般者无心也，曾是空寂。著空弃相，此既失矣；从无入有，彼何得哉？我佛所以启顿渐之门，示悟修之路。顿则顿悟，言语文字之俱非；渐则渐修，六度万行之不舍。权实交映，理事互融。无一物不是于真如，尽十方皆归于己用。①《全宋文》第5 册，第395 页。原文录自《成都文类》卷三七。

此外，如李之仪的《天禧寺新建法堂记》②《姑溪居士前集》卷三七，文渊阁四库全书本。一文，明确记载士大夫倡建寺院以求世间福报，称信士南昌魏德宝同其妻王氏看到一建佛寺的机会，说“此地不植福，更将何之”，乃“不计其资，惟成是务”。李之仪特记其言行以表彰。

严逊的《石篆山佛惠寺记》记述自己“读佛书，年体修行，持斋有日矣”，其后有缘“以钱五十万购所居之乡胜地曰石篆山，镵崖刻像”。对于这种非常明确的宗教信仰行为，他解释说：“苟不知所戒，则恐种福之地亦长祸根。且地狱天堂，不过一念之间，而报应分明，犹形影声响，人所宜觉知者也。……近岁镇州得古铁塔，其间造塔人名姓一一皆今时人；又今知灵泉县傅奉议耆于长松山，沿梦寻佛像，削土石，上得唐大历年造佛像碑记，亦官姓名。因略记本末，安知千年之后，不睹于此？”③《全宋文》第69 册，第348 页。原文录自《金石苑》。举自己亲见造佛像碑而得善报之事例，可见其信仰的虔诚。

冯世雄《遂州广利禅寺善济塔记》记述当时佛教塔庙信仰的兴盛和普遍，谓：“众生历劫迷谬，不能了达，息闻作是，言便去名，彻名去相，舍妄求真。不知名相一如，真妄同体，彻之与去，是犹适越而北辕，非为行之不至，抑又愈远而不可近焉。”④《全宋文》第122 册，第119 页。原文录自《金石苑》。“名相一如，真妄同体”一语代表着士大夫阶层对名相深刻而辩证的体认。

第三，“中道”精神意味着对三教融通、统合的追求。王存之《隆教院重修佛殿记》认为儒、道、佛三教“教异心一”，“释氏殿宇，不问通邑大都，虽遐陬僻左，海滨山峤，皆建以修香火。其取甚廉，其成甚速，其宏丽雄壮，金碧映照，备极工巧甚侈。天下多得而议之，以谓瞿昙本以寂灭为乐，枯槁为心，而其裔从而大之，有若帝王之宅，过矣”。针对这种以佛教之“真谛”反对其“俗谛”的议论，该文论曰：“韩昌黎力诋而攻之，是识其二五而不知其十也。崇饰殿宇之意，此在吾儒之所常见，而不少思耳。”这是申明崇饰殿宇所具有的意义，其后举事例说：“昔召伯听讼，明于南国，其后人不忍伐甘棠焉。甘棠凡木也，因止召伯憩于其下，至于民之子孙见其木如见召公，思之至也。夫思之既至，钦心乃生，钦心既生，虽雄以土木，绘以丹青，朝夕想像之。……今幸邑有学以养儒士，有宫以安道流，此寺又建，寺以教民为善，使之知有慈悲，则盗贼化为君子，亦有渐矣。”⑤《全宋文》第221 册，第125 页。原文录自明抄本《四明文献考》第118 页。这是以儒家的理论、事例论证宗教偶像包括寺院建筑等存在之合法性和必要性。这就是用一种理性的态度为那些看似“非理性”的存在辩护。

上述这些观点正是宋代佛教的主流思想，道教也具有类似之处。众多出家僧人也主张宗教必须真俗二谛并举，特别反对那种“执理废事”的倾向。比如属禅宗云门宗法系的释宗本，据《中吴纪闻》记载：

宗本圆照禅师，乃福昌一饭头，懵无所知，每饭熟必礼数十拜，然后持以供僧。一日忽大悟，恣口所言，皆经中语，自此见道甚明。后住灵岩，近山之人遇夜则面其寝室拜之。侍僧以告，遂置大士像于前。人有饭僧者，必告之曰：“汝先养父母，次办官租，如欲供僧，以有余及之。徒众在此，岂无望檀那之施？须先为其大者。”其它率以是劝人。①龚明之：《中吴纪闻》卷二，文渊阁四库全书本。

《泊宅编》则记：“圆照禅师宗本常语人曰：‘我不劝你出家学佛，只劝你惜福修行。’”②方勺：《泊宅编》卷中，中华书局，1983 年，第85 页。宗本的言行固然体现佛教信仰的世俗化，但这种世俗化并非意味着佛教的变质，改变了出世法的初衷，而是强调世间法与出世法同时并重。这正是大乘佛教的根本精神所在，只是在宋代体现得更加充分而已。

“中道”精神的实质就是执两端而不偏执、固执，因此具有相当的灵活性，但要真正把握是殊为不易的。正像杨时的妙喻所言：“不知权是不知中。坐于此室，室自有中；移而坐于堂，则向之所谓中者，今不中矣；合堂室而观之，又有堂室之中焉。……《中庸》曰：‘君子而时中’，盖所谓权也。”③《龟山集》卷十《语录》。参看钱锺书：《管锥编》，中华书局，1986 年，第208 页。渐法、俗谛等属于“权宜”之法，似乎有事无理，其实在理论上它们较之属于“实法”的真谛也更加难以把握，更容易引起认识的混乱。徐铉《故唐慧悟大禅师墓志铭并序》称慧悟“进不累于轩冕，退不滞于丘樊；务勤身于济众，不养高以绝俗”④《骑省集》卷三十，文渊阁四库全书本。，即讲这位禅师能够妥善处理好真、俗、实、权之间的关系。这样一种既有原则又不板滞的处世态度，也正是众多士大夫所向往和追求的，本身就是他们的一种重要信仰。

二 “中道”精神与士大夫对宗教戒律的态度

涉及宗教信仰方面的持戒与自由之间的关系是一个颇难处理的问题。对于出家人而言，持戒是其本分，似乎冲突稍小一些。但对于众多在家而又有宗教信仰的人来说，持戒与自由之间的关系就显得相当重要。刘跂《答赵子文书》肯定其信仰佛教相当虔诚，“多入诸山，寻访尊宿”；但在如何处理好与“世法”的关系的问题上，从此信中看，赵某似乎出了一些偏差，故刘跂作此长信，其中谈到的一些原则相当重要，也不仅仅限于持戒问题：

承子文不复调官，日与家妹斋素参禅，虎儿已令披剃，子文又多入诸山，寻访尊宿。笃好如此，众所赞叹。某学无所得，言不足采，顾谙历稍多，又骨肉之故，不能忘言。子文上有亲慈，下有妻子，诸缘未散，要当随顺，家世门户，要当主管。今留情如此，诸事得无偏废？一也。古人学道，以弹琴设喻，谓缓则无声，急则断绝，要令身心调适，乃可证入。今改易平常，暴自刻厉，大节急矣，日长月远，何以引久？二也。……若果能以无意为主，以退步为进，除去执著，身心如一，诚如是，虽不学诸方，何以尚此？所谓家世门户父母眷属妻子，皆是佛法中事，何常妨阂，区区窃为子文安此。或曰：“闻劝人精进，不闻劝人怠惰。”某曰：古人不云乎，“为破戒人说持戒法，为持戒人说破戒法”，故美食非不养气，过饱则患生，毒药非不害性，当用则病除，顾用之如何耳。尚须款见面道。①《学易集》卷五，文渊阁四库全书本。

刘跂，字斯立，东光人，刘挚之子。能文章，为官拓落，家居避祸，人称学易先生。他坚持三教统合的观念，对于佛道两教采取鲜明的包容态度，见地十分深刻。这篇文字通篇言修道分寸上的把握问题——须协调入世与出世、精进与平常的关系，坚持中道的原则。同时，他强调不能将修道与生活判为两截，“家世门户父母眷属妻子，皆是佛法中事”，这才是真修道。刘跂这样不拒佛法的儒者对于宗教的见地，在宋代士大夫中是相当突出的。

士大夫对戒律之认识更重自律，或者可以说，自律本来即是儒门士大夫精神的本质内涵之一。正如朱熹在《与陈同甫》中所说：“愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根、澄源正本，为异时发挥事业之地者，益光大而高明矣。”自律之道与心性学说完全合一。②《晦庵集》卷三十六，文渊阁四库全书本。宋代之后，佛道两教戒律也逐渐由注重外在事相而趋于重视内心自律。佛门道门皆有“心戒”或“无相戒”之说，这应是受到儒教自律精神影响之结果。

自律之根本在于敬畏之心。吕皓之父吕师愈曾陷冤狱，出狱后不久，“还里舍未定，即大书‘畏天惧法’四大字于燕坐之左右”。吕皓记其事，作《畏天惧法碑》一文，以显扬这种敬畏之心之宝贵：“天惟显斯，命不易哉？毋曰高高在上，日监在兹，暗室屋漏之中，即十目所视之地也。上帝临汝，敢有二心乎？粤昔治世，禁网疏阔，为吏也宽，为士也肆。上不以文致人，下不以迹自疑。惟知天不可不畏，身不可不修尔，蔑有他虞也。③《全宋文》第287 册，第266 页。原文录自《云溪稿》。无独有偶，宋代著名笔记《鹤林玉露》的作者罗大经之父罗茂良也作有《畏说》一文，赖罗大经将其收入自己这部笔记使之得以传世。其文曰：

大凡人心不可不知所畏，畏心之存亡，善恶之所由分，君子小人之所由判也。是以古之君子，内则畏父母，畏尊长，《诗》云“岂敢爱之，畏我父母”，又曰“岂敢爱之，畏我诸兄”是也。外则畏师友，古语云“凛乎若严师之在侧”，《逸诗》曰“岂不欲往，畏我友朋”是也。仰则畏天，俯则畏人，《诗》曰“胡不相畏，不畏于天”，又曰“岂敢爱之，畏人之多言”是也。夫惟心有所畏，故非礼不敢为，非义不敢动。一念有愧，则心为之震悼；一事有差，则颜为之忸怩。战兢自持，日寡其过，而不自知其入于君子之域矣。苟惟内不畏父母尊长之严，外不畏朋侪师友之议，仰不畏天，俯不畏人，猖狂妄行，恣其所欲，吾惧其不日而为小人之归也。由是而之，习以成性，居官则不畏三尺，任职则不畏简书，攫金则不畏市人。吁! 士而至此，不可以为士矣，仲尼所谓小人之无忌惮者矣。夫人之所以必畏乎彼者，非为彼计也，盖将以防吾心之纵，而自律乎吾身也。是故以天子之尊，且有所畏，《诗》曰“我其夙夜，畏天之威”，《书》曰“成王畏相”，孰谓士大夫而可不知所畏乎! 以圣贤之聪明，且有所畏，《鲁论》曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孰谓学者而可不知所畏乎! 然则畏之时义大矣哉! 余每以此自警，且以效切磋于朋友云。④《鹤林玉露》甲编卷三，上海古籍出版社，2012 年，第27～28 页。

士大夫有敬畏之心，自然不敢胡作非为，自然举动皆与礼法相符，这种从心地上用功而非依靠外在约束的观念，堪称古代士大夫家族世代相传之法宝。欧阳守道在《通荆溪吴运使书》中说：“教者认末为本矣，士亦不自爱也。夫今日之韦布，他日之缙绅士大夫也，未有贫居箪食豆羹见于色，而他日能为清白吏，以与天子牧养小民也；未有交游亲党之间，见便则夺，营求自眩之态日用于师儒之前，而他日能安于命义，难进而易退也；未有居乡不顾细行，礼义廉耻不以自律，而他日置之民上，能以理道化其下，以无诸己者非诸人也；未有其为士，虚弃白日，束书不读，游谈无根，而他日可与临大决议，藉其见识以定可否、为据依也。”①《巽斋文集》卷一，文渊阁四库全书本。士大夫之自律，表现在日常生活的一举一动，由小即大，方为真正的教化精神。这种精神也可以用陈淳《奠廖师文》“不同流而合污，常自律以清德”②《北溪大全集》卷四十九，文渊阁四库全书本。一语概括之。

宋代以后，源于儒门的这种家传风范也流波到佛道两教中。如洪乔祖《高峰大师行状》记宋末元初高僧高峰禅师：“念今时学者不能以戒自律，纵有妙语，亦难取信于人，乃有毗尼方便之设焉。”③《高峰大师语录》卷下，《卐续藏》第70 册，第699 页上。这里表述得相当清楚：戒本是用以自律的，但对于中下根器的人来说，自律难以做到，方有毗尼律条用以约束。戒律中之“戒”为根本，“律”（毗尼）只是方便而设。中国佛教之戒律观念，实为融合小乘律法思想与中国文化中的自律观念而来。

总的来说，宋代士大夫更强调心法、自由或平常心的那一面，这当然与其家世、身份和读书人的通常见地有关。比如李昭玘《敕谥灵慧大师传》便详加记录灵慧大师的种种高妙言论：“若欲问佛，即心是佛；若欲问道，无心是道。心体清净，与虚空等，不可执取，亦无证解，如如自然，乃是真觉大众。此是自身中事，莫认他人语句，努力珍重。”传中记述南山晖律师来访，问灵慧大师说：“大士不破律仪，不持戒法，和俗同尘，何有差别？”师曰：“名有缁俗，心无凡圣。……与物波流，实非有我。今如此言，迷执我见。持戒出家，本求远离，而心有我者，即同凡夫。”④《乐静集》卷七，文渊阁四库全书本。灵慧大师与苏轼等士大夫有广泛交游，这与他们修道上的见地相近有很大关系。此外，如《东轩笔录》所记：

冯枢密京，熙宁初以端明殿学士帅太原，时王左丞安礼以池州司户参军掌机宜文字，冯雅与相好，因以书诧于王平甫曰：“并门歌舞妙丽，吾闭目不窥，但日与和甫谈禅耳。”平甫答曰：“所谓禅者，直恐明公未达也，盖闭目不窥已是一重公案。”冯深伏其言。⑤魏泰：《东轩笔录》卷十二，文渊阁四库全书本。《挥麈录》前录卷三有类似记载。参看钱锺书：《管锥编》，第33 页。

王平甫即王安国，这里他认为对于妙丽歌舞“闭目不窥”而一味“谈禅”，其实是误解了禅。盖因身处世间的士大夫不可能完全“闭目不窥”，即使有人这样做，也很可能是自欺欺人，心中存伪更为可怕。再联系广一些，传闻最初大乘佛教自小乘佛教中分化出来，就是因为对于戒律的理解不同，而中国广泛流传的正是大乘佛教。宋代士大夫的这些讨论和见解可以印证大乘佛法得以流传于中国的原因——文化背景才是最为重要的。在很多士大夫看来，完全不顾人类生活的实际情况，将持戒作为宗教修持的首要之举，显然已经走向偏颇，违背了中道原则，犹如“闭目不窥”一样，只是又添了一重公案而已。

当然，宋代有一定宗教信仰的士大夫也并非完全排斥持戒，在他们修行的某个阶段，也曾经持守过一些宗教戒律，但总的来说，即使这些人，持戒似乎也并不很严格。比如元丰七年，40 岁的黄庭坚曾经作《发愿文》，表达皈依佛教的信心和志愿：

今者对佛，发大誓愿，愿从今日尽未来世，不复淫欲，愿从今日尽未来世，不复饮酒，愿从今日尽未来世，不复食肉。设复淫欲，当堕地狱，住火坑中，经无量劫，一切众生，为淫乱故，应受苦报，我皆代受；设复饮酒，当堕地狱，饮洋铜汁，经无量劫，一切众生，为酒颠倒故，应受苦报，我皆代受；设复食肉，当堕地狱，吞热铁丸，经无量劫，一切众生，为杀生故，应受苦报，我皆代受。①《豫章黄先生文集》卷二十一，四部丛刊初编本。

但上述誓愿他是否真的都做到了呢？胡仔《苕溪渔隐丛话》后集卷三十一对黄庭坚的学佛有过一段评论：

鲁直少喜学佛，遂作《发愿文》：“今日对佛发大誓，愿从今日尽未来世，不复淫欲饮酒食肉”云云，称之可谓有坚忍之志者，但其后悉毁禁戒，无一能行之，于诗句中可见矣。以《酒渴爱江清》作五诗，其一云：“廖侯劝我酒，此亦雅所爱。中年刚制之，常惧作灾怪。连台盘拗倒，故人不相贷。谁能知许事，痛饮且一快。”《嘲小德》云：“中年举儿子，漫种老生涯。学语啭春鸟，涂窗行暮鸦。欲瞠主母惜，稍慧女兄夸。解著《潜夫论》，不妨无外家。”《谢荣绪割獐见贻二首》云：“何处惊腐触祸机，烦公遣骑割鲜肥。秋来多病新开肉，绝饭寒殖得解围。”“二十余年枯淡过，病来筋下剧甘肥。果然口腹为灾怪，梦去呼鹰雪打围。”《传》云：“饮食男女，人之大欲存焉。”若戒之则诚难，节之则为易，乃近于人情也。②胡仔：《苕溪渔隐丛话》，人民文学出版社，1962 年，第233 页。

胡仔在这里对黄庭坚的“发愿”颇有嘲讽之意。他举出黄庭坚自己的几首诗，用来证明其戒酒、戒淫、戒肉等的“发愿”其实并没有落实。另外，《韵语阳秋》卷十九也记：“山谷信佛甚笃，而晚年酷好食蟹，所谓：‘寒蒲束缚十六辈，已觉酒兴生江山。’又云：‘虽为天上三辰次，未免人间五鼎烹。’乃果于杀如此，何哉？东坡在海南，为杀鸡而作疏，张乖崖之在成都，为刲羊而转经，是岂爱物之仁不能胜口腹之欲耶？”③何文焕：《历代诗话》，中华书局，1984 年，第641～642 页。按，胡仔等所举数诗，皆为黄庭坚晚年所作，从中可以看到，晚年的黄庭坚对自己“二十余年枯淡过”的生涯似乎有所改变，又开始食肉、喝酒了。对此，黄庭坚自己并没有刻意掩饰，否则，何来上面的那些诗作呢？黄庭坚这种“言行不一”，并不一定证明黄庭坚当初的发愿不是出于真心，而可能表明：晚年的黄庭坚对于学佛有了一些新的认识——无论是处世还是谈艺，他都更倾向于随顺自然。

此外，被后人视为宋代“情痴”之一的秦观，因为欲修真而遣侍妾朝华之事，亦记载于宋代笔记《墨庄漫录》中：

秦少游侍儿朝华，姓边氏，京师人也。元祐癸酉岁纳之，尝为诗云：“天风吹月入栏杆，乌鹊无声子夜阑。织女明星来枕上，了知身不在人间。”时朝华年十九也。后三年，少游欲修真断世缘，遂遣朝华归父母家，资以金帛而嫁之。朝华临别泣不已。少游作诗云：“月雾茫茫晓柝悲，玉人挥手断肠时。不须重向灯前泣，百岁终当一别离。”朝华既去二十余日，使其父来云：“不愿嫁，却乞归。”少游怜而复取归。明年，少游出倅钱唐，至淮上，因与道友论议，叹光景之遄。归谓华曰：“汝不去，吾不得修真矣。”亟使人走京师，呼其父来，遣朝华随去，复作诗云：“玉人前去却重来，此度分携更不回。肠断龟山离别处，夕阳孤塔自崔嵬。”时绍圣元年五月十一日。少游尝手书记此事，未几遂窜南荒去。①张邦基：《墨庄漫录》，中华书局，2002 年，第89 页。

秦观两度遣朝华，且说“汝不去，吾不得修真矣”，又曾“手书记此事”，从中可以看出他内心的痛苦和矛盾。再如，宋代对佛教堪称信仰最为坚定的士大夫之一李纲，也并没有完全持守佛教戒律。李心传《旧闻证误》卷三记：“李纲私藏过于国帑，厚自奉养，侍妾、歌僮，衣服、饮食，极于美丽。每飨客，肴馔必至百品。遇出，厨传数十担。其居福州也，张浚被召，纲赆行一百二十合，合以朱漆镂银装饰，样制如一，皆其宅库所有者。”虽然李心传认为这可能是他人诬陷之词，但李纲生活并不朴素，应该是可以肯定的。他在《和渊明〈归田园居〉六首》中说：“平生爱武林，湖山良可娱。连年兵火作，景物成丘墟。常愿买一廛，筑室湖上居。开轩苍翠间，手植松千株。浮家同志和，来往得自如。樽中酒不空，乐死不愿余。那知今乃尔，此怀坐成虚。已矣何所道，万法皆本无。”②《李纲全集》，岳麓书社，2004 年，第276 页。从“樽中酒不空，乐死不愿余”等句可知，信仰佛教的李纲是并不持佛门五戒之一的“不饮酒戒”的。

士大夫对于持戒的态度非常复杂，大体来说，他们认为修行应当持戒，但强调应以“心戒”为根本，至于外在形式可以稍缓。比如，杨时《答胡康侯书》其三说：

示谕别后持五戒，益知进学之力也，欣慰欣慰。某窃谓古之善授戒者莫如孔子，善持戒者莫如颜渊。非礼勿视勿听，勿言勿动，持此，则士之所以修身慎行者无遗力矣。持之奈何？曰礼而已，此一言足以蔽之，约而易守也。不窒其源而杜其末流，虽日省之，遇事辄发矣，不可知也。③《龟山集》卷二十一，文渊阁四库全书本。

对友人能够持五戒，他在信中表示祝贺和欣慰。但笔锋一转，说自古以来善授戒的莫过于孔子，善持戒的莫过于颜回，所谓“非礼勿视勿听，勿言勿动”等语，能够真正持之足矣。似乎仍然认为儒教之说更为高明，实则对中国佛教以小乘戒为主的做法表示不满。又如，李之彦论“茹素”谓：

世人以茹素为斋戒。岂知圣贤之所谓斋者，齐也，齐其心之所不齐。所谓戒者，戒其非心妄念也。无一日不齐，无一日不戒。今人之每于斗降三八、庚申甲子、本命日茹素，谓之斋戒，不知其平日用心何如也。况在茹素之日，事至吾前，辄趋利徇欲损人害物，不知其茹素何为也。古语两句甚好：“宁可荤口念佛，莫将素口骂人。”④陶宗仪《说郛》卷七十三下录李之彦《东谷所见·茹素》，文渊阁四库全书本。

对于“茹素”者的心态分析得相当透辟。又，周必大《跋欧阳邦基劝戒别录》针对一位士人“滔滔千八百言”的“劝戒”之言，说：“如子之志，虽充栋宇、汗马牛且不能尽，曾是三卷，安得谓之全书？以要言之，‘诸恶莫作，众善奉行’两言足矣。上士固不待劝，中士必知所择，下士或思戒焉。”⑤《文忠集》卷十九，文渊阁四库全书本。这些议论都具有相同的精神，也寓含着戒律应以简驭繁，否则难以持守，也徒成形式的观念。

但是对于出家人，很多士大夫认为其应该坚持戒行，他们对于那些严持戒律的僧人也表示敬重。士大夫认为，是否持戒是出家人与在家人应有的界限。宋代禅宗的流行确实产生了一种流弊，苏轼便对禅门流弊做出过相当尖刻的讽刺：“摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。”①苏轼：《中和胜相院记》，《苏轼文集》，中华书局，1986 年，第384 页。真德秀作《跋杨文公真笔〈遗教经〉》谓：“盖自禅教既分，学者往往以为不阶语言文字而佛可得，于是脱略经教，而求其所谓禅者。高则高矣，至其身心颠倒，有不堪点检者，则反不如诵经持律之徒，循循规矩中，犹不至大缪也。……儒释之教，其趣固不同，而为学之序则有不可易者。文公留情佛典，而于此经尤所钦重，至亲写之翰墨，岂非以此为学佛之实地欤？”②《西山先生真文忠公文集》卷三十五，四部丛刊初编本。对当时禅宗一些门派僧徒流于空谈，“身心颠倒，有不堪点检”的行为提出批评；在他看来，小乘经教有不可替代之处。显然，这也是宋代士大夫的一种中道精神——任何事不可过分、过度，过犹不及。从这些事例都可见出宋代士大夫对于宗教问题的态度确实是非常复杂的。