宗教仪文与明清小说之关系——以《西游记》为中心的考察

杨近水

内容提要：明清小说中的部分用语和段落与民间宗教仪文有着密切关系，其中既有宗教题材小说结构行文的需要，亦是当时社会宗教生态在小说文本中的反映。作为中国古代民众较为日常的生活经验，小说中宗教仪文带来的仪式感与神秘感有助于唤起读者切身的参与感和带入感，为小说在民间的接受与传播提供了文学故事之外的推动力。宗教仪文的加入使小说具有更为明显的宗教气质和读者指向，某些宗教仪文的存在甚至使小说整体具有进行宗教仪文化释读的可能性。

明清白话小说与民间宗教具有互证关系。一方面，明清白话小说为我们了解不见诸史传的民间宗教的存在面貌提供了丰富且生动的资料；另一方面，民间宗教的种种状貌为明清白话小说的创作和解读提供了情节资源和宗教生态背景。《西游记》与民间宗教具有十分密切的关系，本文撷取《西游记》中的民间宗教仪文作为解读明清白话小说与民间宗教生态二者关系的一个切面，尝试较为细致地梳理和揭示明清白话小说与民间宗教生态之间的关系。

一 《西游记》文本中的“秉教加持”

“秉教加持”，或作“秉教迦持”“秉教伽持”，是《西游记》中经常出现的话语。小说第八回观音与木叉找寻取经人，途经五行山，度化孙悟空保唐僧去西天取经时有这样一段文字：

那菩萨闻得此言，满心欢喜，对大圣道：“圣经云：‘出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。’你既有此心，待我到了东土大唐国寻一个取经的人来，教他救你。你可跟他做个徒弟，秉教迦持，入我佛门，再修正果，如何？”大圣声声道：“愿去！愿去！”……那大圣见性明心归佛教，这菩萨留情在意访神僧。

此后孙悟空的自述中，也屡屡出现“秉教加持”一词。第五十二回孙悟空与太上老君的青牛怪打斗之前自述身世，便有诗云：“观音劝我皈依善，秉教迦持不放狂。”与青牛怪打斗失利后，行者闹至佛祖殿前，又出现了“秉教加持”的变体“秉迦持”：

如来问道：“悟空，前闻得观音尊者解脱汝身，皈依释教，保唐僧来此求经，你怎么独自到此？有何事故？”行者顿首道：“上告我佛。弟子自秉迦持，与唐朝师父西来。”

不仅孙悟空的皈正与“秉教加持”话语相关，唐僧亦然。第十三回玄奘别过唐王，踏上取经之路时，有这样一首诗：

大有唐王降敕封，钦差玄奘问禅宗。坚心磨琢寻龙穴，着意修持上鹫峰。边界远游多少国，云山前度万千重。自今别驾投西去，秉教迦持悟大空。

这是借诗句言明唐僧“秉教加持”的立场。第九十八回四人一马渡过凌云仙渡后，行者对唐僧道：“师父也赖我等保护，秉教伽持，喜脱了凡胎。”亦是借行者之口道出唐三藏与“秉教加持”的联系。

八戒亦有“秉教加持”的身份。第二十二回八戒与沙僧酣战流沙河时有诗一首，其中说道：“一个是久占流沙界吃人精，一个是秉教迦持修行将。”“久占流沙界吃人精”无疑是指沙僧，“秉教迦持修行将”则明显是指八戒。

同样是第二十二回，收伏沙僧后，木叉对沙僧言道：“既秉了迦持，不必叙烦，早与作法船去来。”此处“秉了迦持”即是“秉教加持”较为口语化的表述。在唐僧、悟空、八戒之后，沙僧也归入“秉教加持”的系统。

由上可见，“秉教加持”一词不仅在《西游记》的散行文字中出现，也在说唱性的诗词中有所涉及，既见于收伏者（观音、木叉）降伏精怪时的训导，又成为主人公们自报家门时较为常见的话语。

与“秉教加持”相似，在《西游记》文本中还有一个出现频率较高的话语，即“秉教沙门”。这最突出地体现在孙悟空对自己身份的表述上，如第二十七回八戒讥讽行者要分行李，悟空怒言：“老孙一向秉教沙门，更无一毫嫉妒之意，贪恋之心，怎么要分甚么行李？”第三十三回大圣被银角大王压于山下，又独自感慨道：“师父啊！想当时你到两界山，揭了压帖，老孙脱了大难，秉教沙门。”在第五十七回、五十八回、八十八回亦均有“秉教沙门”的自陈。在孙悟空的自我言说中，“秉教沙门”与“秉教加持”一起，成为其自我身份的一种重要表述。这种表述也体现在唐僧对三位徒弟的认知上，如第五十六回唐僧介绍自己三个徒弟时说：“他们虽是丑陋，却也秉教沙门，皈依善果，不是甚么恶魔毒怪，怕他怎么！”第一百回其向太宗介绍沙僧道：“他出身原是流沙河作怪者，也蒙菩萨劝善，秉教沙门。”相对于“秉教加持”而言，“秉教沙门”一词好理解得多，秉教于沙门，即皈依佛门之意。

鉴于“秉教加持”与“秉教沙门”二者共同成为师徒四人身份的自我表述，似乎“秉教加持”即是“秉教沙门”、皈依佛门之意。若将“秉教加持”出现的上下文语境前后参照，也能得出这样的结论。如上述第八回观音告诉孙悟空“秉教伽持，入我佛门”，后又有赞语点明“那大圣见性明心归佛教”，两相对照，表明“秉教加持”之后，即属于“入佛门”“归佛教”。又如上文所引第五十二回如来与悟空的问答，前言“皈依释教”，后说“秉教加持”，二者也是相同含义的不同表述。除此以外，《西游记》文本中亦有“秉教入禅林”“皈我沙门”“入了沙门”“皈依沙门”等话语与“秉教加持”相互呼应，故而某些读者也以佛教为师徒四人的宗教背景，如第八回回末评，悟元子即云：“上德者，当学三徒之归佛。”

二 “秉教加持”的宗教仪文属性

将《西游记》主人公归于佛教背景，从全书情节来看大体不差，不影响阅读小说故事的流畅性。但是在佛教语境中，“秉教加持”却并不像“秉教沙门”理解起来那么流畅。简单来说，“秉教”意谓“秉承教导”，“加持”为“护佑”义，二者连缀为“秉教加持”并不通畅，更不要说“秉了加持”这样的表达了。而且“秉教加持”在大藏经中未见使用，说明其非佛教正统典籍用语。那么《西游记》中频频出现的“秉教加持”一词来源于何处？又是通过何种途径进入《西游记》文本并为大众所熟识了解的呢？

“秉教加持”一词在大藏经中虽未出现，但与其类似的一个词——“准教加持”——在大藏经中有两条记载：

1.唐怀海集编、清代仪润证义《百丈丛林清规证义记》卷三记载《释迦佛诞》仪式中提到在“将佛圣像各归本位安妥”后，“维那唱献宝座。大众齐和：众宝庄严微妙座，诸珍间错作花台，准教加持将奉献，唯愿慈悲哀纳受。”

2.宋释元照集《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》中记载，“入坛启请”“初时入坛”“第二时入坛”“第三时入坛”皆要念诵“加持献花宝座真言”：“众等庄严为法座，珍珠间错作花台。诚心奉献光明幢，准教加持伸供养。”

“准教”即“依教”，与“秉教”义近。从以上二则材料我们可以发现，“准教加持”出现的场合均为佛教活动中念诵的仪文。其中《释迦佛诞》为祝仪，《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》为忏仪，二者均为常见的佛事活动，由僧众主持，具有一定的仪式感，大众可以广泛地参与其中。“准教加持”一词通过宗教仪式中仪文的反复念诵与唱和为大众所熟悉，由此被纳入大众的日常宗教语汇之中。

进一步检索后我们发现，“秉教加持”一词在正统道藏文献中亦未见使用，佛道二藏之外，古代各类文献中亦少见使用，查检所及，仅有三则材料：

1.明代黎温《历代道学统宗渊源问对》卷七“问释老之书亦有高妙欤”：“至于佛书……其所行印，只一‘秉教加持’尔。”

2.明代释大壑《南屏净慈寺志》卷九《浙江布政使司吴为恳恩批禁事》：“为僧者，秉教加持，自应恪遵五戒。”

3.清代汪学金《静厓诗稿》后稿卷一《云栖即事八首》：“我爱云栖好，长留文字缘。座铭遗手泽，院印秘心传。”下注曰：“莲师开山得古印，文曰‘秉教加持之印’。”

其中释大壑为明代嘉隆万年间人，与世本《西游记》处于同一时代。其《禁事》一文，虽为佛门中人所载录，然实为布政使司之文辞，故文中“秉教加持”一词的使用可以表明，白话小说之外，“秉教加持”一词有着更广泛的使用范围。

另外两则材料为“秉教加持”一词的来源提供了新的线索，二者均提到佛教有“秉教加持”的印章。其中黎温所编《历代道学统宗渊源问对》现存明成化四年刻本，为儒家学者对儒家道统的整理性叙录，谈及符法之时，提到常见的佛家法印只有一种，其印文为“秉教加持”四字。第三则材料具有传说色彩，记载明代云栖莲池大师偶得古印，上有“秉教加持之印”六字印文。此说起于何时，是否真有其事，殆不可考。莲池大师亦为明代嘉隆万年间人，若此说为实，可知在世本《西游记》产生的时代，佛教中“秉教加持”的印章仍行于世。不论汪注莲师开山得印之事真假与否，1、3 两则材料至少说明，在明代到清代相当长的一段时间中，“秉教加持”作为佛教的印章文字为大众所了知。

现存的古代印章实物亦可与文字记载相互补充印证。笔者查检所及，于博物馆、文物管理所、拍卖网、收藏网、古字交流吧等可见实物的“秉教加持”印章现存十三方，印文皆为“秉教加持之印”六字，有的为宋至明清时期所制，有的则明显为近代仿制。关于“秉教加持”印章的性质和功用，存在不同情况，如《四川大学博物馆藏品集萃·印章卷》收录“秉教加持之印”，注为“佛教法印”；青龙嘴古墓中获“秉教加持之印”一方，“经考证为宋代中岩中寺佛寺掌教大和尚用印”；《中国民族民俗文物辞典》提到“在山西保德地区常见有一种五雷印，是民间阴阳先生所持的法印，据说由正当午时雷击木制成，印文为‘秉教加持’”；安徽省绩溪县小九华山银屏寺中的“秉教加持之印”，被僧人视为镇山之宝，“香客到此进香，都求盖此佛印，图以吉祥平安”；《王觉一与末后一着教新探》一文中提到“（清代末后一着教的）苏天爵、张怀松被捕后，官军从苏天爵家搜出一些传道的东西，其中有一方篆刻铜印，被当时的审讯官员释为‘秉教住持之印’（王育成先生考证此印实为‘秉教加持之印’）。这方印章很可能是苏天爵等人主持汝宁府教派事务的印信”。

由上可见，“秉教加持之印”印章实物现存数量相对较多，属于较为常见的宗教印章。从印章的宗教性质来看，“秉教加持之印”不仅为佛教所独有，道教和民间宗教亦持有相同的印章。从印章的功用来看，“秉教加持之印”有的为实际举行法会、操办法事时使用的法印（如黎温《历代道学统宗渊源问对》所记、山西五雷印），有的为高僧大德的传说故事增加神奇色彩（如莲池大师得古印事），有的为寺院香火增加纪念意义之外的神秘色彩（如小九华银屏寺），有的为某教派主持事务的印信（如青龙嘴古墓印、末后一着教印），功用的多样性同样说明了“秉教加持之印”印章的常见和其所涉及大众范围的广泛。

除却印章之外，现存田野资料的民间宗教仪文中也留有“秉教加持”一词的身影。如张凤娇在对北海外沙海神信仰的祭祀仪式进行研究时，提到在取水净坛仪式中，道公师傅要宣读如下引导文：

吉祥法会所 为取水净坛事

转染48 h后，MTT检测各组SHG-44细胞增殖水平，结果显示，miR-543 mimic组与mimic NC组相比细胞增殖水平明显降低(P＜0.01)，miR-543 inhibitor组与inhibitor NC组相比细胞增殖水平明显升高(P＜0.01)，见图2;由此可见miR-543过表达可抑制SHG-44细胞增殖，抑制miR-543的表达可促进SHG-44细胞增殖。

本坛修设庆祝神诞……兹有沐恩信士邓启英合庙众信等，备香茶酒果……龙宫天子井泉圣众准此 天运癸已年五月 日坛司发行 秉 教加持庆祝神诞吉祥法事弟子袁武一郎承

随后进行的“发表请神”仪式中，道公先念诵“关”文：

吉祥法会所……今发总关一道敢烦 神驭赍诣……天运癸已年五月十六日坛司发行秉 教加持吉祥法事 弟子 袁武一郎承 关 的限即时回销

随后又念“表”文：

中天门下秉

释迦如来遗教奉行加持庆祝神吉祥法事 弟子 武一郎稽首俯伏百拜

表为 中华人民共和国广西北海市海城区外沙龙母庙海庆社下奉佛修设庆祝神诞（后略）

北海外沙海神信仰的祭祀仪式中所用“关”文

北海外沙海神信仰的祭祀仪式中所用“表”文

可以看到，在引导文和关文文末，均出现了“秉教加持”的字样，但是“秉”字与“教加持”三字是分开的。其中引导文未列原始图片，然而从关文的实体图片中我们可以看出，“秉”字与“教加持”三字分开似乎是出于宗教仪文格式的需要。这种格式的成因在表文中得到了更为清晰的展示。表文中“秉教加持”的字样不仅分行而列，更是多加了十一个字而成为“秉释迦如来遗教奉行加持吉祥法事”。“依教奉行”是佛道经典中较为常见的词语，在民间宗教中也有着广泛的使用，“秉教奉行”与此义同。由此可知，不太好理解的“秉教加持”，其实是由“秉教奉行”与“加持法事”两个词语组合生成，是宗教仪文中“秉××教奉行，加持××法事”的缩略形式。“秉”字单列的格式一方面起到领起的作用，便于宣读者宣读时层次清晰，同时也提示宣读者和听众下文的重要性；另一方面，也带有宗教仪文模板的意味，使得使用者便于在下方空白处填写教派的具体信息。除了“秉教加持”之外，在上述“关”文中，还有一处文字也体现出相同的特点，即“今发总关一道，敢烦 神驭赍诣”一段文字，“敢烦××神驭赍诣”实为一句话，但是出于上述仪文使用时的种种考虑，呈现出从“烦”字起分两行书写的仪文格式。仪文模板的最初考虑大致如此，但是在实际应用中，我们可以发现，“秉教加持”出现在仪文开头的时候，多是“秉××教奉行，加持××法事”的格式，出现在仪文末尾时，则多用于承办法事之人自报名字之前，四字相邻，但分行而列，此时仪文固化形式的意义可能已经大于原有的实用性考虑。

北海外沙海神信仰的祭祀仪文之外，吕晨芳在《晋西北上龙泉村古会调查研究》中记录的上龙泉村古会“十王”祭祀仪式中，有一段和尚念唱的《迎经疏》：

伏以皎月明明万孤登而影现无痕玄珠一心净而光通有印即有南赡部洲中华人民共和国山西省太原市娄烦县僧会司寿圣寺秉释祖之遗教奉行加持看经保安功德沙门今为本邑南乡各都等甲人氏今现在上龙泉村居住清净奉佛解瘟保安迎经祭主（后略）。

外坛搭桥仪式中，又有主持僧人念唱如下：

修设启迠祈福保安功德文牒 即有

南膳部洲

中华人民共和国山西省静乐县僧会××寺 秉释祖之遗教奉行看经祈福保安法事沙门今据（后略）

从这两段文字亦可看出“秉教加持”一词为“秉教奉行”与“加持××”二者缩略而成。在外坛搭桥仪文中，“秉××教奉行”单独成义，并不一定与“加持××”作为固定搭配同时出现。由于未见原始图片，上龙泉村古会仪文在格式上有何特点不得而知。民间宗教仪文中，与“秉教加持”相似的话语还有“禀教加持”“依教加持”“嗣教加持”等，然而以“秉教加持”最为常见。

“秉教加持”出现的场合除了印章与仪文之外，还有《海虞镇志·福山志》的一条记载，提到常熟福山镇大慈教寺中有明成祖书写的“秉教加持”匾额，然只此一例，大慈教寺在明代也经历战乱和多次修复，现存匾额是否与明成祖有关还有待进一步确认。

三 《西游记》中的宗教仪文与《西游记》的仪文化

上文我们探寻了《西游记》中“秉教加持”一词的来源，指出其主要源于民间宗教仪文与印章。从印章的留存数量和仪文的应用情况来看，至少从宋代开始到明清甚至今天，“秉教加持”一词虽然在四部文献中绝少记录，但其一直活跃在民间的宗教话语中。该词的使用情况总体来看有两个特点——神秘感与仪式性。由于宗教印章的使用场合也多在宗教仪式之中，本文讨论所涉及的又是宗教印章中的印文部分，故而为了下文行文方便，我们姑且将宗教印章文字也归入宗教仪文的范畴。“秉教加持”一词在《西游记》中的大量使用，说明在宗教经典之外，宗教仪文成为大众宗教词汇的另一主要来源。大众在宗教仪式进行过程中，通过听仪式主持者宣读或自身直接参与念诵，接触到宗教仪文话语。这是中国古代民众较为日常的生活经验，无数个体经验累积成为一个时代民众的集体记忆，但这种下层民间百姓语言与经验的集体记忆，在正统历史文献记载中却是较为缺失的。

这种失语在白话小说中得到了一定程度的弥补。以“秉教”一语为例，粗检正统历史文献记载不过十余例，而在《西游记》《禅真逸史》《东度记》《醒世姻缘传》《野叟曝言》等几部明清小说中，出现的次数就多达三十余次。正如梁启超《中国历史研究法》中所说：“善为史者，偏能于非事实中觅出事实……往往在他书中不能得，而于小说中得之。须知作小说者无论骋其冥想至何程度，而一涉叙事，总不能脱离其所处之环境，不知不觉遂将当时社会背景一部分以供后世史家之取材。”虽然任公所言偏重以小说为史补，但其中所关注到的小说对社会历史的记录和呈现确然如是。仍以《西游记》为例，唐太宗遣玄奘西行取经之时给其一份通关文牒，小说第二十九回提到了文牒的具体内容，开头便是：“南赡部洲大唐国奉天承运唐天子牒行”，这种“宗教地理空间+具体地名+敬语+主事人物”的格式，是民间宗教仪文的一个显著特点。上述上龙泉村古会外坛搭桥仪文开篇为“南膳部洲中华人民共和国山西省静乐县僧会××寺秉释祖之遗教奉行看经祈福保安法事沙门”，其中“南膳部洲”即“宗教地理空间”，“中华人民共和国山西省静乐县僧会××寺”即“具体地名”，“秉释祖之遗教奉行看经祈福保安法事”即“敬语”，“沙门”即此场仪式的“主事人物”。又如澳门沙梨头值理会朱大仙水面醮的“疏”，开头“乃有娑婆世界南瞻部洲佛梵社弟子恭秉释迦如来遗教奉行加持法事沙和南”亦是同样的格式。小说中唐僧所持通关文牒结尾处有“须至牒者”四字，原是官府牒文结尾的固定格式，后为民间宗教仪文所仿用，成为民间宗教仪文常见的套话。从宋代蒋叔舆所编道教威仪《无上黄箓大斋立成仪》卷八“牒札门”所录牒式可以看出，这种宗教仪文格式在宋代已经很成熟了。

许蔚《〈西游记〉研究二题》指出，《西游记》中反复出现的“通关文牒”与民间葬仪中的“黄泉路引”或许具有某种联系，《西游记》中的通关文牒是否就是黄泉路引我们暂且不提，不过许氏同样关注到了民间宗教仪文与小说中通关文牒的关系。通关文牒古称“过所”“凭由”“路引”，从性质和作用来看与官方路引相近，但是小说中的通关文牒却与现实中的路引文本相去甚远而与民间宗教仪文的形式更为接近，可见民间宗教所用路引并非与当时官府的应用文件有着必然的联系，而是有其自身的继承脉络。这一继承脉络就是民间宗教仪文。

由上文我们可以知道，《西游记》中的部分用语和段落与民间宗教仪文有着密切的关系，其中既有宗教题材小说结构行文的需要，亦是当时社会宗教生态在小说文本中的反映。那么《西游记》中对于民间宗教仪文的仿写和化用对于小说有着怎样的影响呢？

对于熟悉民间宗教仪文的广大读者而言，小说中的民间宗教仪文加强了阅读的参与感和带入感。比起对宗教相对陌生的当今读者，他们更能体味出其中蕴含的宗教意味。当我们从“普通读者与具有相关信仰背景的一般民众如何看待《西游记》”这个角度来关注《西游记》的传播与接受，会发现对于在当时熟悉民间宗教仪文、身处民间宗教语境浸润之中的普通读者而言，“秉教加持”、通关文牒这类宗教仪文话语涵摄了他们所熟悉的民间宗教的仪式感，读者们并不是站在外围阅读小说中枯燥的宗教仪文，而是会唤起切身的参与感和带入感。这无疑为小说在民间的接受与传播提供了文学故事之外的推动力。

也就是说，小说中的民间宗教仪文话语不仅指向文本内部的人物情节，同时也指向文本外部的读者。最为明显的是小说结尾处诸佛菩萨名号与回向文的加入。

结尾诸佛菩萨名号，历代诸家评论多略过。张书绅《新说西游记》末回回前评：“结尾却将十方三界，一切诸佛菩萨诵念一遍，妙不可言。句句题面，笔笔题意。”只说“妙不可言”“句句题面，笔笔题意”，而未明言究竟有何妙处，所题何意。许蔚《〈西游记〉研究二题》：“（《西游记》）终章时众人同赞诸佛名（类似《千佛名经》，重在功德）并以发愿偈结束全书，显示出宝卷、善书、经忏一类民间宗教文书的特征。”点出结尾诸佛菩萨名号的民间宗教文书性质，认为这些名号并非必要内容，而是体现了劝善、功德等附加意义，可谓眼光独到。我们进一步关注的是，世本《西游记》结尾的诸佛菩萨名号从何而来？经过比对我们可以发现，《西游记》结尾处的诸佛名号与八十八佛的名号较为接近。

八十八佛名号，是由三十五佛名与五十三佛名整合而来，见于《八十八佛忏悔文》，又称《大忏悔文》。现有文献的最早记载为，万历十二年陈士元《象教皮编》卷二记有三十五佛与五十三佛，后注“共八十八佛，人所常诵，不详载”，可见当时八十八佛已较为常见。万历二十八年，云栖祩宏重刻《诸经日诵》，为“僧尼道俗晨夕所持诵”，其《暮时课诵》中的《忏悔文》即是已经定型的“五十三佛洪名增之于前，普贤十大愿偈续之于后”的《八十八佛忏悔文》。其重刻原因是以前的晨夕课诵本“真伪交杂”“错误颇众”，故而“重加订正”，“庶善本流布”。世本《西游记》结尾处与八十八佛的名称重合度较高，佛名的前后顺序也基本一致，但有几处不同：第一，所列佛名以五十三佛在前，三十五佛在后；第二，所列佛名有所脱漏、省略，个别处的先后顺序有所不同；第三，因音近或形近而产生少许错字；第四，掺入了一些民间宗教气息较为明显的佛菩萨名。世本《西游记》结尾佛菩萨名号的出处，很有可能就是在“人所常诵”八十八佛风气的影响下，根据“真伪交杂”“错误颇众”的课诵本演化而成的民间版本。

这部分内容的绝大多数文字与小说文本关联不大，以此收束全书，具有很明显的宗教气质和读者指向。值得注意的是，现存世德堂本有四部，我国的台湾世本中小说全文到诸佛名号就终止了。然而据日本浅野文库所藏世本版本（浅野本）来看，在台湾世本的诸佛菩萨名号之后，还有作为回向文意义的一段文字：“如是等一切世界诸佛。愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三途苦。若有见闻者，悉发菩提心。同生极乐国，尽报此一身。十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。”下有“出像西游记一百回终”。台湾世本的终结正好处于页末，对照浅野本来看，或许其后恰有缺页。总之，此一段回向文字亦为民间较为常见的佛教仪文，其存在使整部小说作为“功德”的意义更加凸显。李评本亦有此段回向文字。简本系统的杨本虽删除了大段的佛菩萨名号，但也存有回向文的内容。朱本既无佛名又无回向文，但替之以“后有钦遵佛教者”作为结尾。这种改动使我们注意到宗教仪文的加入为小说作者和读者带来的意义。从某种层面上来说，在“经忏—回向”的宗教大语境中，回向文的加入甚至使整个小说文本都具有了宗教仪文的含义。对于熟知当时宗教文化环境的作者和读者来说，小说的创作和传播不仅仅是小说在叙事和思想上的成功，还是宗教文化在作者、文本与读者间互动的成功。

从文本内部来看，小说结尾的佛菩萨名号中，唐僧一行五人的圣号的安排并不是随意的。唐僧与孙悟空取得佛果，分别为旃檀功德佛和斗战胜佛，猪八戒证果净坛使者，沙和尚证果金身罗汉，白龙马证果八部天龙。结尾大众齐诵的名号中，栴檀功德佛与斗战胜佛排列在佛号的末二位，净坛使者菩萨、八宝金身罗汉菩萨、八部天龙广力菩萨列于菩萨名号的末三位。这不禁让人产生一种民间仙佛排座次的既视感。唐僧一行作为新晋的佛菩萨，自然排在末位。后三者为菩萨名号，本不见于佛名经，或许有随意添加的可能性，但是旃檀功德佛和斗战圣佛为三十五佛名号所本有，作者将此二者剥离原有位置而置于末位，显见并非无意之举。明清白话小说中长篇仙佛名称的罗列往往体现出作者与读者心中的仙佛谱系以及对这种仙佛谱系进行宣扬和规范的尝试和努力，这不得不使我们想到《西游记》作为“圣传”的宗教意味。这不仅体现在小说中西行取经五众谪降型修炼模式的设置，还体现在小说对原有民间信仰的整合和收纳。已有学者指出《西游记》对于普通民众而言具有作为齐天大圣圣传解读的可能性，诚然《西游记》的第一主人公为孙悟空无疑，但是本文想进一步指出的是，小说中取经队伍一行四人一马，同样存在着集体性“圣传”的文本指向。

以唐僧为例，唐僧最终成就的是旃檀功德佛。至迟唐代以后，直至清代，旃檀佛的信仰从官方到民间均具有广泛影响。元末明初陶宗仪在《南村辍耕录》中提到：“旃檀佛，以灵异著闻海宇。王侯公相、士庶妇女，捐金庄严，以丐福利者，岁无虚日。故老相传云：其像四体无所倚着，人君有道，则至其国。”由此可见，栴檀佛信仰在上作为“人君有道”的标志为官方所重视，在下以“灵异”“福利”为民众所推崇，具有广泛的群众基础。旃檀佛信仰本起源于佛教，在传播过程中渐渐为民间宗教所借鉴吸纳，嘉靖年间黄天教的《普明如来无为了义宝卷》中即有“旃檀古佛化现唐僧”之说，并专列“旃檀功德如来第十九”一分，显示出旃檀佛信仰与西游故事的合流。万历年间弘阳教宝卷《混元弘阳临凡飘高经》下卷谓：“旃檀老祖作证，临凡转化为荷担僧，将五千四十八卷，一揽大藏真经，尽情担上雷音寺，东土无经忏悔亡灵，二遭又转唐僧，取经一十二载，受尽苦楚，还源东土。”在这里“旃檀佛”变成了更具民间宗教气息的“旃檀老祖”，但同样揭示出《西游记》文本中唐僧受封旃檀功德佛的民间信仰基础。由此可见，《西游记》文本中唐僧受封旃檀功德佛，其背后实则关联着广泛、庞杂的民间信仰与不断丰富、演变的民间传说。唐僧与旃檀佛信仰的民众基础如是，八戒、沙僧与白龙马亦然。对于不同的信众来说，《西游记》不仅是孙悟空一人的“圣传”，同时也是唐僧、八戒、沙僧与白龙马的修行成长史。在这个意义上，《西游记》可以说是一部五圣修行的合传，世本《西游记》末回回目“五圣成真”即是站在合传立场上对西游故事的一个总结。

这一点在小说文本内部也有所体现。《西游记》文本中多次描写到唐僧一行人斩妖除魔后被绘形立祠，供养祭祀，成为当地新生的信仰。例如第七十九回，过小子城解救诸婴儿后，民众们感激四众恩情，“又有传下形神，立起牌位，顶礼焚香供养”。又如第八十七回，解除凤仙郡旱情之后，郡侯为行者一行“立起四众生祠，每年四时祭祀。又起盖雷神、龙神等庙，以答神功”。行者一行四人与雷神、龙神等并举，无疑展示了行者一行四人演化为民间信仰的过程。前后又有诗云：“深感神僧来郡界，多蒙大圣上天宫。解除三事从前恶，一念皈依善果弘。”“硕德神僧留普济，齐天大圣广施恩。”唐僧和行者作为四众的代表，被当做灵感神祇来膜拜，“顶礼焚香供养”“皈依”“普济”云云，正是一行四人走上神坛、成为新生民间信仰的反映。再如九十五回末，降伏玉兔精后，“国王传旨，召丹青图下圣僧四众喜容，供养在华夷楼上”。随后“君臣民人等，俱各叩谢不尽。及至前途，又见众僧叩送”。这一情节的反复出现，一方面固然是明代正德、嘉靖以降生祠趋于普遍化这一社会现象在文学文本中的反映。生祠有时也确实逐渐演化为地方神庙，成为民间信仰的一个来源。另一方面，在小说中，这个情节的安置可以说是《西游记》写定者对小说流布后造神效果的一个预期，也反映出合传写定者对于小说经卷功能某种程度上的自觉。通过降妖除怪而获取信众，是民间宗教传播的一种重要手段，也是宗教间消长更替的主要方式，“小说人物经常被附会上某种超自然力，具备一定的神格特性，在多神崇拜的宗教观念作用下，这样的小说人物会被转化为信仰对象”，神魔小说从人物到情节的设定使其尤其具备这种转化的可能。《西游记》写定者对于五圣（或四圣）新信仰的预期正是源自于普通民众所熟悉的这种宗教经验。我国各地发现的大圣庙及《齐天大圣经》《南无齐天大圣新降真经》《八戒经》等，都能看出受《西游记》影响的痕迹，可以说是对《西游记》小说文本所暗含的民间信仰的经卷功能的进一步发挥和凸显。

综上所述，我们不得不进一步思考《西游记》文本的性质以及其与宗教的关系。诚然，《西游记》首先是一部文学作品，但是其在叙事性与虚构性的核心要素之外，又同时包含有较为明显的宗教元素，“与传统的宗教、哲学有着极为密切的关系”。除却小说讲述的是一个宗教历史故事，涉及诸多宗教神灵角色，还与宗教仪式与仪文相关涉。这些仪文话语有的作为小说叙事的有机组成成分而存在，有的则与小说叙事无甚关系。无论与小说叙事是否密切相关，它们都赋予了小说故事性之外的宗教含义，也因此影响到小说的释读、接受与传播。“就中国文化史而言，小说文本与宗教经籍，小说人物与宗教神灵，在很多情况下都是从不同视角、不同观点提出的不同称呼而已，在实际的功用和意义上是相互交叉和贯通的”，小说中宗教仪文的存在为这种贯通提供了契机。一方面，民间宗教仪文作为彼时作者和读者的集体记忆和共同经验而凝结在小说中，为我们解读明代宗教生态面貌提供了生动的样本；另一方面，这些仪文的存在又对小说的主旨和读者的阅读接受产生了一定的影响，某些宗教仪文的存在甚至使小说整体具有进行宗教仪文化释读的可能性，由此展开，小说中的诗词似乎也多具了一重仪文化阐释的空间。