诗歌的民族与民族的诗歌

何　清

一、导言

“民族志诗学”(Ethnopoetics)是20世纪美国民俗学、人类学重要的理论流派之一。“它主要关注以口耳之间的方式进行的交流，比如用说话、吟诵、歌唱的方式而呈现的谚语、谜语、咒语、预言、公众宣言以及各种叙事。它的核心思想是要把文本置于其自身的文化语境中加以考察，并认为世界范围内的每一特定文化都有各自独特的诗歌，这种诗歌有着独自的结构和美学上的特点。它强调应该充分尊重和欣赏不同文化所独有的诗歌特点，并致力于对这些特点的揭示和发掘。”

考察“民族志诗学”的发展过程和主要理论，我们不难看出：“民族志诗学”是在对西方中心和作家中心的反思和批判中产生的，而且其理论本身就借鉴了口头诗学理论和表演理论等，因此，该理论十分注重对口头传统的研究。这本无可厚非，甚至在一定历史条件下具有极为重要的意义和价值。但笔者认为，矫枉难免过正，民族志诗学理论对口头传统的强调以及一度对作家文学的忽视，造成了传统诗学与民族志诗学之间的断裂，不利于学科的建构和诗学理论的发展。因此，将传统诗学与民族志诗学有机结合共同服务于诗歌的研究，或许是诗学理论向前推进的一条可能的出路。因此，笔者立足于民族志诗学理论，对作为作家文学的马德清诗歌进行的分析，就是希望借此反思民族志诗学理论，从而在某种意义上拓宽民族志诗学理论。

二、诗歌分析

1、口头传统影响下的诗人个体

马德清，彝族名字玛查尔聪。1952年9月18日出生在四川省凉山阿都地区普格县比牛拉达山的扉曲窝寨子。普格，属于“所地”方言区，由于这里曾是阿都土司管辖的地区，所以也称为“阿都”地区。普格人，是古侯和曲涅的子孙，属古彝族人。普格人，特别是比牛拉达等高山地区的彝族人，由于长期封闭的自然环境，不仅在血统上较为纯正，而且这里保留的彝族传统文化也最为完整、丰富，是“彝族古文化的集中点”。在浓郁的彝族传统文化的滋养下，不仅“德古”、“毕摩”等社会精英能在调解纠纷、婚丧嫁娶、宗教祭仪等各种场合中出口成诗、吟唱咏叹，即使是普通的普格人也可以灵活运用各种“尔比尔吉”表达自己的思想感情。因此，可以说，以普格人为代表的彝族是诗的民族，每一个彝族人都是诗人。

在这样的社会环境中成长的马德清，自然而然地吸纳着这片诗歌沃土的灵气与营养，他“生长在高山彝人群里，吃彝人种植的苦荞，喝彝人酿造的苞谷酒，听彝族老人摆的故事，学写古老的彝文字，用彝人的方式去思考各种问题”。与生俱来的血液和成长的环境从内外两个方面造就了马德清的民族观和诗歌观。他认为“彝民族，是一个诗的民族，生长在诗歌的世界里，用诗歌的方式生活，用诗歌的方式说话，也用诗歌的语言记录历史”，换句话说，诗歌是彝族的存在方式，是“彝族人生活的粮食和盐巴”，这里的诗歌更主要的是指活跃在彝族人民口耳之间的口头诗歌传统，如把“勒俄”、“克智”、艺术的因素融合到自己的创作中去。因此，马德清认为自己的诗歌，“是彝族历史文化的对话，是对彝人心灵轨迹的探索，是心灵深处的一种交流，是一种神秘力量，是一种使命的感召”。所以，要想理解马德清的诗歌，就必须了解其背后的口头传统和民族背景；而反过来，马德清的诗歌也可以成为我们解开彝族传统文化的一串密码，打开彝族历史大门的一把钥匙。

2、具有民族志意义的文化意象

代表一个民族的文化意象有很多，这里仅以彝族的火塘信仰、色彩观念和丧葬仪式为例，分析马德清以诗歌的形式，对彝族文化进行的民族志式的同时又充满诗美的歌咏。

马德清在《火塘》一诗中首先构想了火的起源：

被族人捉到的雷电

压在锅庄的基根下面

已经上万年

和世界上大多数民族一样，彝族先民们认为火是从天上来的，是由雷电引起的。在彝族神话中雷神觉得人们的推磨声惊扰了他，因此不许人们推磨，否则就会打人。支格阿鲁得知铜可以避雷，便身披铜甲，头顶铜帽，手持铜网、铜绳、铜叉，与雷神较量，降服了雷神，并把他压在锅庄下面，从此天火才被彝人所征服，成为造福于彝人的火塘。然后诗人又象征性地提炼出了火塘与彝人生活的密切关系：

火塘，是生命之源

太阳从这里升起

月亮从这里落下

云层覆盖的星星

支撑起三方擎天柱

那是彝人的世界

在彝人的世界里，火塘是家庭生活的中心。居住在高寒山区的彝民，对火极为依赖，火塘里的火终年不熄。彝人吃饭、睡觉、议事、待客等世俗性的日常活动多在火塘边进行，而且彝人的祭祀、卜卦等宗教活动以及各种人生仪礼等神圣性的事仪也均在火塘边举行。因此，可以说火塘伴随了彝人的一生，从时间和空间两个维度见证了彝人的生命过程，也在某种程度上建构了彝人的世界。诗人还特别描绘了火塘与祖灵的关系：

轮回的都是火塘

挡不住的诱惑都在延缓生命

河水被烧煮为血液

荒原在火塘中只是一片黑土

许多的灵魂都蹲在火塘旁边

等待复活的季节

等待火焰的骨头

举起属于彝人的旗帜

彝族是一个特别崇拜祖先的民族，“祖先仍在火塘边与在世的子嗣亲属在精神上沟通，活着的人与逝去的祖先以火为媒介沟通情感，后代通过火而向祖先祭祀。祖先也通过火而了解后代的祈求，保佑后代子孙。”因此，火塘成为彝人家支的缩影，作为神灵的祖先与活着的彝人在火塘边共同完成了对彝人历史的书写和彝人信仰的建构。可以说，火塘是彝人生活空间的缩影和精神世界的中心。

彝族的色彩观突出地表现为“三元色”崇拜，即对于黑、红、黄三种颜色的崇拜。如《三色彝人》中写到的：

书写在黑色的土地上

红色的太阳中

黄色的季节里

又如诗人在《部落遗址》中概括的：

红色为真挚的情感

黑色为尊严的固执

黄色为永远的希望

彝族人民自古以来就崇尚、喜好这三种色彩。正像诗中描绘的那样，彝人赋予了三元色不同的象征意义：黑色代表土地，红色代表火、血液，黄色代表太阳。彝族尚黑最早源于对黑土地的崇拜。大凉山这片黑土地，是彝族人民赖以生存的基本条件，是彝族人民的衣食之源、生息之本。人们对黑土的崇拜给“黑色”冠上了一种美好、高贵的色彩。因此，“彝族人自称‘诺苏

‘纳苏‘聂苏‘尼泼‘糯苏，其中的‘诺‘纳‘聂‘糯其意均为黑色。

‘苏、‘泼义为‘人或‘族，即黑人、黑族。”这种自称，通过色彩表达了一种深沉、高贵、庄严的自我期许和自我肯定的文化意蕴。彝人对红色的崇尚最早源于彝族的火崇拜，火与彝人的生活密切相关。过去彝人住在瓦板房里，小孩生下来第一眼看到的便是火塘里的火光，而彝人的葬礼也是在火光和青烟中完成。可以说，彝人生于火，死于火。于是，不仅火成为彝人信仰的一个重要方面，而且红色作为火的颜色也成为彝人崇

拜和喜爱的色彩。此外，对彝人来说，红色的血液也是十分神秘的。在彝人看来，

“人临死的时候，灵魂附着身体、鲜血在体内蕴藏，人的皮肤呈红色，一旦这红色的血液向外流淌完了，人的躯体僵硬，皮肤苍白，灵魂也就不再回附肉体了”。于是，红色以血液为中介，与灵魂产生了联系，成为彝人灵魂信仰的一个象征符号。黄色作为太阳光的象征，代表着富足、美丽和希望。在彝族一年一度的火把节上，姑娘们撑着黄色的油伞，像是托着金色的太阳，这是一种对富足现实的歌颂、对未来生活的希望，对美丽形象的展示，是一种民族文化的符号化的集中体现。另外，诗人还向笔者介绍了黄伞的另外两个实际作用：一个是美容，阳光透过黄伞照在脸上，人虽然有高原红，但照起来却是很白的；另外一个是定情，彝族姑娘的黄伞是一种情物，围绕黄伞进行的追逐与争抢，其实是爱情的戏剧性的、具象化的展演。

彝人的葬礼有一整套系统而完整禁忌、规范和仪式。如《开始与结束》中描述的那样：

睡左侧的男人

还没有忘记腾出右手准备刀枪

右睡的女人

依然举起捻着羊毛的坠子

在丧葬过程中，放置死者时，男性左手在下，右手在上；女性右手在下，左手在上。这是因为凉山彝族认为人死后灵魂还在，到了阴间还要继续生活、生产。男性右手在上，方便拔刀；女性左手在上，方便纺织羊毛。彝人相信灵魂不死，他们认为人有三魂，人死后其中一个灵魂由毕摩念《指路经》进入“石姆姆哈”(阴间)；一个与其遗骨留在坟场；一个则被招附在“玛都”(灵牌)上让子孙供奉。但是，不论哪种灵魂都必须经过火的净化作用，才能各得其所；否则，便不能进入阴间和其他祖灵团聚。对此，诗人在《彝人的葬礼》一诗中做出了极为精炼而诗意的概括：

彝人

活着是一把火

死了是一堆火

一股浓烟

就是人的天梯

3、符合彝族传统的叙述方式和表现手法

一方面，马德清深受彝族《勒俄特依》等经典诗文本的影响，在诗歌创作中，受到自身民族责任感的驱动，力图将诗歌作为记录彝族久远的历史、描述彝人现实的生活状态、抒发对于民族未来的忧虑等内容的独特的表现形式。如《凉山，一位多情的女人》一诗，即以史诗式的气魄和笔调为我们勾勒出了彝族的历史长卷：

古侯曲涅是你的直系祖先

留在东南的是被刺伤的记忆

送往东海彼岸的是根的另一头

凡是有太阳升起的地方

都有你的情绪

都有你的血性

你看到的兹兹菩鸟

是制造阳光的地方

从历史中走来的诗人不仅为我们描绘了丰富多样的彝族日常生活场景，还对彝人的生活方式提出了自我批判式的反思：

转不累的碗碗酒

以传统的方式表达一种新的封闭

扑鼻的坨坨肉并不意味你的富裕

仅仅吹上几声洋溢情感的木叶曲

真的不够味

只跳上几曲古朴的朵乐荷

显得十分单调

每次为你举办的选美盛会

我在寻找一种新的审美标准

作为现代彝族文化人，诗人更深深体验着现代与传统的碰撞带给彝族人的喜悦与痛苦、焦灼与彷徨、憧憬与希望：

背叛传统母亲

是你的胆略

我为你的惊醒暗自流喜泪

一步跨千年仅仅是一瞬间的功夫

女人们不再编织封闭意识的门帘

男人们不再吹那只古老的牛角号

在你的身边我听见新春的布谷声

述说一种新的开始

被撬开的大门

迎接八方春风

整首诗读下来，就好像经历了彝族千年的沧桑巨变，既获得了诗歌艺术的审美愉悦，同时也获得了对于彝族历史人文的全面认识。

另一方面，尔比尔吉、民间故事等彝族口头传统也对马德清的诗歌产生了深层的影响。如《木叶女孩》一诗，不仅有“珠串耳坠”、“油布伞”、“口弦”、“换童裙”等多种具有彝族风俗特色和文化意蕴的意象和仪式，而且，诗歌的表现十分贴合彝人的思维方式和叙事习惯。诗人像民间普通彝人“摆故事”那样娓娓道来，讲述了一个彝族少女“听爱情故事(受教育、接受爱的话语启迪)一问阿妈、问姐姐(好奇、迷惑不解)—一换童裙(成人仪式)——弹口弦、吹木叶(放飞梦想、美好爱情)——想到人群中去(爱的郁闷和困扰，试图解脱)——想让人拿走一部分(爱的渴望、春心难抑)”的爱情故事和成长经历。这样的叙述方式既使得马德清的诗歌易于为普通彝族人民所接受，完成了诗人“为人民写诗”的艺术追求；同时也为我们了解彝族人民的思维方式提供了鲜活的研究对象和表现范式。

三、结论

应当看到，由于马德清自身因素的制约，特别是他过于凸显自己“为人民写诗”的艺术追求和美学取向，他的诗歌呈现出一种通俗浅白的特征，有些诗歌甚至有堆砌意象之嫌，从纯粹的诗歌美学的角度来看，价值不大。这不能不说是马德清诗歌的一个缺陷和遗憾。然而，从民族志的角度来看，他的诗歌完成了对彝族历史、现实和文化的展演，而且形成了一种对于本民族历史文化的阐释。只不过不同与以往人类学家科学化、抽象化的学理性的阐释，马德清通过他的诗歌对彝族所做的阐释，是一种艺术化、形象化的美学性的阐释。与前一种阐释相比，马德清的阐释方式更靠近彝人的生活和情感，具有与人类学家、民族学家的阐释完全不同的价值和意义。从这个意义上说，马德清的诗歌，已经不仅仅是一种文学作品或者一个可供人类学家进行研究的文本对象，它本身就是马德清作为本土人文知识分子对民族志诗学理论不自觉地运用而产生的结晶，是一个独特的民族志的书写范式。

综上所述，民族志诗学对口头传统的重视，弥补了传统诗学只注重作家文本文学的缺陷，是历史的进步，但其中又存在与传统诗学的断裂及对作家文学的忽视。因此，对生长于口头传统之中并深受其影响的作家及其作品的研究，就成为弥合这种断裂、建构一个完整的诗学体系的一种极具可能性的尝试。而探讨对彝族人马德清及其诗作的阅读和理解，不难看到他将诗歌作为记录民族历史、描绘民族现实、展现民族文化、抒发民族忧思的企图和努力——“我想以一种新的声音，告诉世界，彝人的情感，彝人的追求”。他的诗歌也基本上实现了他的这种追求，成为一条“流淌着彝人的梦幻，流淌着彝人的痛苦，流淌着彝人的抗争，流淌着彝人的追求”的“黑色的河流”。