由静坐看郭沫若早期精神修养的一个侧面

周 文

（山东师范大学 文学院，山东 济南 250014）

1924年6月17日，郭沫若在为泰东书局刊行的《阳明全书》作序（序名为《伟大的精神生活者王阳明》，后又在《文艺论集》中改题为《儒教精神之复活者王阳明》，在《沫若文集》中名为《王阳明礼赞》）时曾谈到他通过静坐治疗“神经衰弱症”的经历，“因为过于邋遢等躁进的缘故，在一高预科一年毕业之后，我竟得了剧度的神经衰弱症……不久才萌生了静坐的念头，又在坊间买了一本《冈田式静坐法》来开始静坐。我每天清晨起来静坐三十分……不及两个礼拜的功夫，我的睡眠时间渐渐延长了，梦也减少了，心疾也渐渐平复，竟能骑马竞漕了……”[1]（P55-56）随着养生热的兴起，郭沫若的这一经历成为报刊杂志鼓吹静坐的材料，①他们简单陈述郭沫若静坐治病的史实，介绍静坐的基本方法，郭沫若也俨然成为“静坐大师”。在笔者看来，这种简单化的倾向不仅偏离了郭沫若对静坐的实际理解和感悟，更容易将其与佛道的修行相混淆。本文通过具体的考察发现，郭沫若之于静坐绝非治疗慢性疾病这么简单，也非延年益寿那么功利。静坐之于郭沫若是治病的“手段”，更是一种“必要的”“精神修养”[1]（P55），是“奋斗主义”的，是一种伟大的精神生活。

一、郭沫若对静坐的考辨

静坐是一个复杂的存在，它与道家的“内丹”、佛家的“坐禅”、儒家的“修身”相关联，与儒释道三家都有着文化上的密切联系。一般认为，静坐在宋明理学以后才真正为儒家所重视，明代袁黄（号了凡）在所撰《静坐要诀》中就这样写道:“静坐之诀原出于禅门，吾儒无有也。自程子见人静坐，即叹其善学。朱子又欲以静坐补小学收放心一段工夫，而儒者始知所从事矣。”[2]（P1）由此可见，儒家承认静坐起源于佛教的禅宗，自程朱开始，儒家才将静坐作为一种手段纳入到修身的体系当中。而禅学研究又普遍认为，“中国禅来源于印度禅，”[3]（P1）印度禅的早期形式瑜伽不仅历史悠久（诞生在佛教之前），而且目前仍在世界范围内流行，如果以此观之，不能不令人产生静坐源于瑜伽的猜想，甚至可能将静坐与瑜伽混谈。

对此，郭沫若认为，静坐“溯源于颜回”，庄子是颜回的弟子，静坐经庄子传承而为道家所沿袭，换言之，静坐是中华文化的固有因子。关于这一论断，郭沫若在《王阳明礼赞》中并未详细论述，只说“这个事实我留待别的机会再论”。这个机会一直等到1945年，在《十批判书·儒家八派的批判》中，郭沫若论述“颜氏之儒”时，即谈到颜回与庄子的关系，并在论述开始即强调“心斋”和“坐忘”两节。[4]（P144）阅读全文，我们发现，“心斋坐忘”是郭沫若论证“颜氏之儒”的基础，此外他没有再列举出更加有力的证据。在《庄子的批判》一文中，为论证庄子本是“颜氏之儒”，郭沫若再次引用“心斋”“坐忘”作为论据。[4]（P192-193）1947年7月12日郭沫若根据别人送他的《行气玉佩铭》拓片，参照罗振玉编写的《三代吉金文存》中所录《剑珌》图片作了一篇名为《行气铭释文》的文章，发表在同年8月1日《中国建设》第4卷第5期上。郭沫若认为这些铭文“盖战国时代之物无疑”[5]（P169），全部铭文 45 个字，经过他辨认之后被后人认为是目前中国最早的气功文献。“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下。顺则生，逆则死。”这刻在十二面小玉柱上的铭文，郭沫若解释为“深呼吸之一回合”[5]（P171），并引述《庄子·刻意篇》中的话相印证。至此，郭沫若才算是真正完成了1924年他在《王阳明礼赞》中的论述。

胡适在《禅学指归》中认为禅宗二十八祖系“北宋杭州契嵩和尚的伪造”，继而认为在达摩来中国之前中国就有禅学，同时他认为“佛道通气”[6]（P13-14）。胡适这些禅学研究与郭沫若的考证实际上有暗合之处，即“禅门”实际上是佛教在中国的本土化，中国本土因素是其构成的核心要素之一。具体到修行方式上也是如此，禅宗不主张“苦行”，也没有瑜伽那么多变化多样的修行手段，其主要的修行方式是“坐禅”。考察禅宗发展的历史，我们也可以发现，在禅宗进一步传播发展的魏晋南北朝时期，崇尚老庄的中国士大夫阶层为禅宗在中国的确立作出了极大贡献，这个过程与其说是禅宗选择了中国，不如说是中国选择了禅宗。具体到修行方式上，我们不能否认“坐禅”的印度佛教渊源，但也绝不能轻视气功方术等中国固有文化的影响，而郭沫若的研究正为我们在这方面打开了一扇方便之门。“颜氏之儒”开辟了儒学研究的新路径，是对原始儒学的一种还原。《行气铭释文》对后世的影响更为直接和深远，后来有研究者根据郭沫若的释文，参照同样产生于战国时期的《皇帝内经》，进一步证明《行气玉佩铭》是道家内丹术的早期雏形。[7]

从《伟大的精神生活者王阳明》到《行气铭释文》，尽管历时23年之久，但郭沫若对静坐的关注和思考却是一以贯之的，其静坐思考的儒家倾向也十分明显。在他看来，静坐是儒家固有的修身方式，在春秋战国时期即有原始的“静坐”存在，“心斋坐忘”可以算作是形而上的哲学思考，而“行气铭文”则是具体的实践方法。这一论断实际影响着郭沫若对儒家、道家等传统文化的思考和判断，是郭沫若对传统文化“批判”的一条线索。尽管这一判断还有进一步论证的必要，但他另辟蹊径的思考方式和解读路径却是不得不让人佩服的。此外，郭沫若到底是如何静坐的，他为何将静坐视为一种精神修养，静坐又如何影响了郭沫若等等问题在《伟大的精神生活者王阳明》和郭沫若早年的家书中都有不同侧面的揭示。

二、合乎自然的呼吸方法

《静坐的工夫》是郭沫若论及静坐最为详细的文献资料，以附论的形式附于《伟大的精神生活者王阳明》一文之后，其中较为详细的介绍了郭沫若静坐的具体方法，现抄录如下:

（一）呼吸 吸长而缓，呼短而促，宜行于不经意之间。

（二）身体部位:端坐。

头 头部 直对前面，眼微闭，唇微闭，牙关不相接，不可紧咬。

胸部 后背微圆，前胸不可开张，心窍部宜凹下，两手叉置在大腿上。

腹部 上腹凹下，臀部向后突出到可能的地步。脚位两膝不可并，可离开八九寸的光景。

（三）精神 全不可用力，力点宜注集在脐下，脑中宜无念无想，但想念不能消灭时亦不勉强抑制。

（四）时间 以午后一二时为宜，至少须坐三十分钟。地点不论，在事务室中也可，在电车中也可，随处都可以实行。[1]（P70）

这是郭沫若总结的四条静坐的要则，虽然简单，但几乎涵盖了静坐方法的各个方面。一般说来，静坐的具体方法虽然各家各派诸说纷纭，但均可大致分为“调身”“调息”“调神”三个部分。显然，郭沫若十分看重“调息”，即调节呼吸的吐纳之法在静坐中的重要作用，将它放在首要的位置。这和流行于日本的冈田式静坐法强调呼吸重要性的看法一致，而郭沫若在具体的静坐方法上也正是学习冈田式静坐法。于是，笔者找来民国十一年（1932）由著名的气功大师“因是子”（蒋维乔）先生翻译，商务印书馆刊行的《冈田式静坐法》，通过比照，笔者发现，郭沫若所强调的呼吸之法和《冈田式静坐法》中所述的“正呼吸法”居然截然相反！

《冈田式静坐法》在“正呼吸法”中强调，“（四）吐息缓而长。（五）吸息时，空气满胸，自然膨胀，而脐下因之微缩……（七）吸息宜短”[8]（P77），依照此法，呼吸进气时，肚脐以下（在气功中，脐为“人类之根本，全身之重心”，郭沫若说“冈田氏在脐下运气的工夫我是时时刻刻提醒着的”，显然深受此说影响）收缩而将空气迅速聚于胸腔，而后缓缓吐出，同时脐下缓慢扩张完成一个深呼吸的回合。这个过程，一快一慢，即呼气快而吐气慢。而郭沫若则正好相反，他的呼吸法要求吸气缓慢持续时间长，而吐气时间短且迅速（“吸长而缓，呼短而促”）。就脐下的收扩而言，两者也正好相反，冈田式吸气时，脐下收缩，而郭沫若式则脐下膨胀扩大。换言之，就整个深呼吸过程来说，两者正好相反，且就人类的呼吸习惯而言，郭沫若的呼吸之法更符合普遍的呼吸习惯，而《冈田式静坐法》所述“正呼吸法”则有违日常的呼吸习惯。对此，杉木彀所著《冈田式静坐法》有比较详尽的介绍，他说“冈田式呼吸法，吸气时间短……日本大多数人的呼吸于此相反，即吸气时鼓腹，呼气时收腹。”[9]（P131）显然，按照《冈田式静坐法》的调息法则来看，郭沫若的呼吸之法是完全错误的。如果对气功静坐稍加了解，我们就能知道，呼吸的“调息”之法在气功中的实际统摄作用，因此基本可以排除郭沫若因疏忽大意或不求甚解而误学误用的可能。况且，治病看疗效，郭沫若用静坐疗养成功的事实和他对静坐的研究与考证也说明他不可能是糊里糊涂、打打静坐把式的低级模仿者。与冈田式静坐法逆向的呼吸方法不同，郭沫若主张顺应普通人的呼吸习惯，呼吸应“行于不经意之间”，他用自己的亲身实践证明，不用刻意悖逆自然的呼吸习惯同样能够“入静”，达到静坐的效果。我想郭沫若在拟定这四条规则时，将调息的法则放在开首，怕是有引起人们注意的因素吧。

实际上，郭沫若在具体方法上因己制宜而没有完全照搬《冈田式静坐法》的调息规则，这恰恰说明，他对静坐有着自己独特的理解和感悟。他不求静坐之“术”，而崇静坐之“思”，这与儒家的静坐修身观极为一致，与他受王阳明等儒家思想的影响有密切的关系。正是因为如此，他对静坐的理解才能挣脱佛道方术的藩篱，而真正将其纳入到自己修身的实践体系中，成为其早期精神修养的重要形式。

三、作为精神修养的静坐

“他是伟大的精神生活者，他是自强不息的奋斗主义者，儒家的精神真能体现了的，孔子以后我恐怕只有他这一人。”[1]（P55）郭沫若将王阳明放在与孔子比肩的高度，其推崇之高就算“有圣人之志”的王阳明在世也会觉得惊奇。尽管这句话在1959年收入《沫若文集》时被删去，但王阳明对郭沫若产生的巨大影响却不会因时代政治潮流的变动而消逝。王阳明不仅实际影响着郭沫若对传统儒家文化的看法，使郭沫若在“五四”前后激进的批判潮流中对传统文化保持理性克制的态度，更引导他真正走进儒家文化的深处，体味“儒家的精神”，将儒家文化作为一种人文教养注入自己年轻的生命当中，从而为他以后“球形天才”的道路奠定坚实的基础。具体的说，静坐即是儒家人文教养的方法之一，郭沫若从诵读《王文成公全集》到实施静坐，所遵循的正是理学名家的修身路径。

魏晋以降，禅宗日兴而儒学日趋式微，号称新儒学的宋明理学在诞生之初，即极力提倡静坐，企图以此作为理学系统修身的重要手段来振兴儒学。黄宗羲的《宋元学案·伊川学案》记载程颐“每见人静坐，便叹其善学”。朱熹也曾说:“人若逐日无事，有现成饭吃用，半日静坐，半工读书，如此一二年，何患不进。”（《朱子语类》卷一百一十六）有宋以来，静坐都是不少书院的教学活动内容。朱熹甚至把静坐作为学习的基础，“始学功夫，须是静坐。静坐则本原已定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》卷十二）明代大儒高攀龙不仅身体力行的读书静坐，而且著有《静坐说》以传后世，成为儒家静坐最具代表性的人物。总之，自宋明理学始，静坐便成为儒家修身的重要内容。

但需要说明的是，儒家的静坐和佛道的静坐有明显的不同，儒家诸子并不把静坐当作成佛升仙或者养生的手段，而是作为“致知”“正心”“达理”的手段，程颢就曾说:“若特地将静坐作一件功夫则却是释子坐禅矣。”（《朱文公文集》卷六十二）对此，王阳明也说:“所谓静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”（《明儒学案·姚江学案》）由此可见，儒家提倡静坐，不是要出世求仙，也不是要五神通天四大皆空，更不是要强身健体、延年益寿，而是把静坐当作读书的手段，进学的基础。对此，郭沫若显然深有体会，他说“我们以静坐为手段，不以静坐为目的”。由此观之，他不照搬冈田式静坐法就不难理解了。

1915年10月21日，郭沫若在致父母的家书中，将自己每日的作息时间表详细汇报父母[10]（P84），这封家书不仅证实了郭沫若在1924年的《王阳明礼赞》中所述静坐治疗神经衰弱症的事实，更让我们得以晓见郭沫若当年静坐养生实践的详情，现将作息时间抄示如下:

五时半起床

五时半至六时半盥漱并行冷水浴一次

六时半至七时 静坐

七时 早餐

八时至午后二时，登校 星期一则至午后三时 星期六则至十二时便无课

十二时 午餐

午后课毕后 温习时间 此时间每日复行温浴一次

五时 晚餐

至餐后七时散步 此间有操山者，山形颇似峨眉山麓，均稻田散策田间，四顾皆山焉。恍若如归故乡然者。

七时至十时 温习准备时间

十时十五分 静坐入寝

郭沫若写这封家书时距离他在《伟大的精神生活者王阳明》一文中回忆的“民国四年的九月中旬”已经有一个多月了。我们不难推测，此时通过静坐，郭沫若的神经衰弱症已经有所好转，按照上述作息计划，他的生活已经步入正轨，所以才写信向父母汇报，“每日如此，虽时亦少有出入，然大略则具也，我父母观此不啻如见男面矣！”，其略有所获宽慰父母之心跃然纸上。

从这封家书中，我们还可以看出，诗人郭沫若在留日期间不是过着才子佳人式的“诗的生活”，而颇类似肖楚女、恽代英等青年共产党人所提倡的“方程式的生活”，尽管郭沫若奋斗主义的“精神修养”与共产党人的“革命修养”未必能直接等同，但他们将时间管理引入自己的日常生活，高度自律刻苦勤勉的上进精神是共同的，这为郭沫若思想的社会主义转向打下了潜在基础。

青年郭沫若亲身实践着王阳明的“心学”理论，通过“心学”郭沫若将诸多儒家理论理解为“精神生活”，把王阳明看做“儒家精神之复活者”，这与目前学界将儒学阐释为一种人文教养的倾向不谋而合。王阳明将静坐作为修养的具体手段之一（另外两种是“知行合一”与“致良知”），郭沫若将静坐作为一种精神生活去亲身实践，其本质上都是一种思维方式的获得。这种思维方式藏于中华传统文化的深处，一旦获得，对传统文化的理解和感悟便不会再停留在肤浅的表面，必将在“精神上”“彻悟一个奇异的世界”。

四、一个立体的世界

“闭门即是深山，读书随处净土”，明代陈继儒的这句话之所以引起很多人的共鸣，大概是因为它道出了大多数读书人所渴求的“进入”状态，这种状态颇似静坐的“入静”，即真正摆脱周围环境的干扰而进入思考的世界。郭沫若曾这样描述自己静坐后的精神状态:“而在我的精神上更使我彻悟了一个奇异的世界。从前在我眼前的世界只是死的平面画，到这时候才活了起来，才成了立体，我能看得它如像水晶石一样彻底玲珑……”[1]（P56）但这样“彻悟”的境界不是每个人都能达到，因为在我们大多数人看来，“科学的”将静坐当做一种自我治疗慢性疾病的养生方法或手段无疑是安全而又可靠的，不奢望成佛也不祈求升仙，只求身体健康生活幸福，而实际上在徒有形式的模仿之后，我们仍难以窥得静坐的门径。上个世纪80年代的“气功热”生动地说明，这种模仿式的“养生”很难长久，其要么被迫放弃，要么走向佛道或演变成伪科学。民国时期著名的静坐大师因是子蒋维乔先生曾极力的推崇提倡静坐，也得到了不少人的响应，但遭到青年毛泽东的明确反对。毛泽东在1917年4月1日《新青年》第3卷第2号上发表名为《体育之研究》的文章说道:“朱子主敬，陆子主静。静，静也；敬，非动也，亦静而已。老子曰无动为大。释氏务求寂静。静坐之法，为朱陆之徒者咸尊之。近有因是子者，言静坐法，自诩其法之神，而鄙运动者之自损其体。是或一道，然予未敢效之也。愚拙之见，天地盖惟有动而已。”与毛泽东批判庸俗的静坐观不同，郭沫若认为静坐“是与奋斗主义不相违背的”，显然，郭沫若摆脱了世俗静坐的偏见，真正体悟到了静坐的动静之辨，在他那里，“入静”和“思动”不相违背，“内外不悖而出入自由”才是静坐的最高境界。

郭沫若不仅脱去了笼罩在静坐周围的道教方术、佛门禅功等神秘的宗教外衣，更深刻体会到静坐中蕴涵着的哲学思考。内丹、精神内视、控制意念、制心等等这些静坐法门，在郭沫若这里却全然是一种思想的驰骋、哲学的启蒙。郭沫若说“我素来喜欢读庄子”，但以前他并未读懂，只是“玩赏他的文辞”而“闲却了他的意义”，但在静坐之后，“到了这个时候，我看透他了，我知道‘道’是甚么，‘化’是甚么了。我从此更被导引到老子，导引到孔门哲学，导引到印度哲学，导引到近世初期欧洲大陆唯心派诸哲学家，尤其是司皮诺若（Spinoza）。我就这样发现了一个八面玲珑的形而上的庄严世界。”[1]（P56）从死的平面画到奇异的世界、水晶石一样彻底玲珑的立体世界、八面玲珑的形而上的庄严世界，郭沫若完成了对自我的超越，他不再是过去单纯而叛逆的青年，也不再以单向思维去面对复杂多变的世界，他的思维是辩证的、多维的，他眼前的世界是一个他能看透的晶莹透亮的立体世界，而这一切的完成得益于王阳明，得益于他“以彻底的同情去求身心的受用”，得益于他早年健康而又奋斗的精神修养。

郭沫若与中国传统文化是血脉相连的，即使是在留学日本期间，在中国青年争相向日本西方学习的时代潮流中，他仍然没有忘记吸食祖国文化的营养。有学者认为“这时的郭沫若是在孔子身上寄托了自己的人格理想……处在从‘权威危机’到确定人格楷模的过程中”，“这时的郭沫若是在把孔子奉为人格神。”[11]（P258）这一点在《伟大的精神生活者王阳明》一文的附论中也得到较为明确的说明。附论名为《精神文明与物质文明》，文章不长，但观点十分鲜明。郭沫若首先批评了一战后“东方的精神文明是救世福音”这种“盲目”“笼统”的说法，指出西方破产的是“社会组织”，而不是科学文明。救世的东方精神文明不是“否定现实的印度思想”，也不是“反对进化，侮蔑肉体的”希伯来文明和“自私自利”的道教，而是“出入无碍，内外如一，对于精神方面力求全面发展，对于物质方面力求富庶”的儒家文化，他甚至将儒家和社会主义联系在一起，说“所以在我自己是信仰孔教的，信仰王阳明，而同时也是信仰社会主义的”。[1]（P67）许多人将郭沫若思想的社会主义转变归因于翻译《社会组织与社会革命》，这种说法忽视了郭沫若早期的生活经历和精神修养。根据《创造十年续篇》中的叙述，《伟大的精神生活者王阳明》写于翻译《社会组织与社会革命》之后，都在郭沫若思想发生转变的1924年②。此时孔教、王阳明和社会主义都是郭沫若的“信仰”，这显然是不合常理的，它们三者之间是否矛盾姑且不论，即使是在逻辑上，这三者也不处在同一个层面，其中甚至有包含与被包含的关系，不可能同时作为某个个体的信仰。信仰作为一种体现人的社会文化价值的精神状态，其主要表现为一个人的精神修养，正如静坐之于郭沫若，孔教、王阳明和社会主义之于郭沫若也是“奋斗主义”的，郭沫若信仰的不是这三者，而是这三者中共同蕴含着的奋斗主义，这一点在郭沫若对孔子的“曲解”表现的尤为明显。

与“五四”前后激进地否定批判传统的时代主潮不同，郭沫若在给友人的书信中对孔子大加赞赏，认为“说孔子是个‘中国底罪魁’，‘盗丘’，那就未免太厚诬古人而欺示来者”[12]（P21），他还在《中国文化之传统精神》中对孔子展开系统的肯定与赞美，说孔子能“不断地自励，不断地向上，不断地更新”“对于吸收一切知识为自己生命之粮食，他的精神每不知疲”“是真的自强不息之道，人生在他是不断努力的过程。”[13]（P259-262）从以孔子为代表的传统文化中发掘奋斗主义，这种对孔子的“曲解”某种程度上也正是郭沫若的创造，[11]（P257-266）是满足他对“圆满的人格”追求一种精神塑造。尽管郭沫若对传统文化，对孔子、王阳明等的看法随着时代大潮的涌动而有所改变，但其早年“以彻底的同情去求身心的受用”在读书、静坐中所体悟到的自强不息的精神追求，却贯穿其生命的始终，从青年留学时期的静坐读书，到《中国文化之传统精神》《伟大的精神生活者王阳明》，再到《十批判书》《行气铭释文》，甚至到建国后七十年代的考古研究，奋斗主义的精神修养贯穿郭沫若生命的始终。

注释:

①如《郭沫若“静坐”治失眠》（《大家健康》1995 年第3期）、《郭沫若的静坐养生法》（《家庭科技》1995 年第9期）、《郭沫若的静坐疗法》（《气功》1998 年第7期）、《郭沫若的静坐养生法》（《健康天地》2000 年第10 期）、《郭沫若的静坐法与我》（《科学养生》2001 年第5期）、《郭沫若静坐养生法》（《武当》2009 年第9期）、《郭沫若静坐养生法》（《劳动保障世界》2010 年第3期）

②关于《伟大的精神生活者王阳明》的写作时间，郭沫若有过几种不同记忆，目前比较公认的说法是，根据《创造十年续篇》中“把《社会组织与社会革命》翻译了之后，在箱崎海岸上还替泰东书局尽过一次义务，是替《王阳明全集》做了一篇长序”的叙述，认为该文当写于1924 年6月17 日。

[1]郭沫若.伟大的精神生活者王阳明[A].《文艺论集》汇校本[C].黄淳浩编.长沙:湖南人民出版社，1984 .

[2]袁黄.静坐要诀[M].上海古籍出版社，1990 .

[3]洪修平.中国禅学思想史[M].北京:中国人民大学出版社，2009 .

[4]郭沫若.郭沫若全集·历史编第二卷[M].北京:人民文学出版社，1984 .

[5]郭沫若.郭沫若全集·考古编第十卷[M].北京:科学出版社，1992 .

[6]胡适.禅学指归[M].陕西师范大学出版社，2008 （7）.

[7]林书立.《行气玉佩铭》阐释上、中、下[J].现代养生.2008 ，（7）（8）（9）.

[8]因是子著.冈田式静坐法冈田先生[M].北京:商务印书馆（初版），1932 （3）；山西科学技术出版社（影印），2011 ，（1）.

[9]杉木彀.冈田式静坐法[A].胡斌译.《静坐气功——因是子静坐法汇编》附录一[M].成都:四川科学技术出版社，1990 ，（4）.

[10]唐明中，黄高斌编注.樱花书简[M].四川人民出版社，1981 .

[11]魏建.“五四”时期郭沫若对孔子的“曲解”[A].郭沫若评说九十年[M].李怡，蔡震编.文化艺术出版社，2010 ，（1）.

[12]郭沫若.郭沫若全集·文学编第15 卷[M].人民文学出版社，1990 .

[13]郭沫若.郭沫若全集·历史编第3卷[M].人民文学出版社，1984 .