屈原《九歌》对人生意义的解决

郎耀辉

摘 要：中西方对人生意义的获得有不同的解决之道，中国儒、释、道三家虽然路径不同但都着力于“解脱”，而西方基督教传统在于上帝的“拯救”。本文试图说明二者之间的区别，进而分析屈原对于人生意义问题的解决之路，最后阐述林怀民对于《九歌·司命》一节关乎人生意义问题的解决之路和他对原著的精当把握。

关键词：拯救  解脱  《九歌》 司命

20世纪初，处在“西学东渐”和“旧学新知”门槛上的几辈中国学人为中国究竟何去何从殚精竭虑，从学习西方器物（洋务运动）到学习西方制度（戊戌变法）再到学习西方文化（新文化运动），他们试图为中国找到一条富强民主的科学道路，同时更渴望为中国人灵魂的安放找到居所。在科学与玄学的论战中，宗教究竟该处于何种位置成为学人一时讨论的热点。

严格意义上来说，中国自古是个缺少宗教情怀的国度，西方世界在“犹太——基督教”传统作用下发展出的“耻感”和“罪感”文化，坚信上帝的拯救是人得以救赎的唯一方式。整个漫长的中世纪，欧洲人活在上帝的荣耀中，人的渺小和上帝的全能形成了鲜明对比，人在上帝处的救赎成为人之为人的全部意义，宗教精神为西方文化精神注入了重要的力量。处在观念转换关键期的中国学人看到宗教情怀的作用，但他们并不要直接引入宗教，而是提出“以美育代宗教”（蔡元培）、“以道德代宗教”（梁漱溟）来实现“国民性”改造。

又一个百年过去了，我们今天仍在讨论社会道德如何沦丧、怎样净化国人心灵这样在百年前就得到深刻讨论的问题。回望百年甚至千年，前辈学人丰硕的智慧之花已经给了我们解疑的路径。

一、 人生意义的获得：解脱与拯救

人活一世，除了吃喝拉撒睡等基本的生理需求，最大的问题莫过于如何获得人生的意义，这几乎是东西方不约而同面对的问题，。

“儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代理性哲学、基督教的救赎思想以及现代的虚无主义哲学”[1]74。如果按照在世态度来分，可以把上述种种信念体系分为三种不同的类型：“对世界的道德形而上学态度，对世界的宗教解救态度，对世界的审美超脱态度。”[1]74而最为根本性的精神品质差异就是“拯救”与“解脱”。

在中国精神中，恬然之乐的逍遥是最高的精神境界，老庄的“自然”观念，孔子的“吾与点也”便是如此;在西方精神中，上帝让他的独子耶稣降临罪孽深重人世，当耶稣背负着十字架穿过闹市走向牺牲时，他为人类赎去了罪孽，从而人在死后有可能到彼岸的天堂。这两种精神品质的差异引导出“解脱”与“拯救”的精神冲突。

当人感到自己与所处的世界有鸿沟时，有两种方法可以让人重新获得与世界的联系、重新找到在世界中的意义。一是以现在消融未来，往后不断退却来获得不变的永恒而拒绝进入现代的激流之中，即解脱;一是将目光投向未来，在现世努力挣扎奋斗以求未来的安顿，即拯救。二者的大不同是，“解脱”不同于“拯救”，它只求在此生此世求得内心的安定，而不把希望寄托于彼岸或来生。

二、 《九歌》、《天问》中的人生意义

在《九歌·大司命》和《九歌·少司命》中，我们似乎看到了两个掌管人类生死的神祇，鉴于楚文化和《楚辞》在华夏文化中的独特地位，我们是否可以这样发问：楚文化孕育出的屈原对待生命意义的获得是如何规定的？以今天的目光来看，有解脱或者拯救的倾向吗？笔者通过一点点梳理，试图来看清屈原生命意义获得问题的实质。

《九歌·大司命》一句“固认命兮有当，孰离合兮可为”道出了屈原对死生天命之态度：死生自有天命定数，面对人世间的离合又能怎么样呢？显然，《九歌》对人生的意义在某种程度上是悲观的，死生既然由天决定，那人能做什么呢。通观《九歌》全文，即便是《湘君》和《湘夫人》的美好爱情，也因为盼望不得见而充满了淡淡的苦楚。

如果说《九歌》尚没有明确回答人生的意义，那么《天问》就更直接了。《天问》在屈原的著作中地位特殊、独树一帜，一个“问”字道出了他对人、天、自然和精神的种种不解，这个“问”既是疑问又是质问。屈原为什么会如此发问？不可否认，屈原是一个政治家。作为楚国专操神事的宗祝，他是儒家学说哺育长大的，他的基本信念都归本于儒家精神。屈原把儒之君子比作美人，梦寐以求;比作橘树，以歌咏之;比作贤人，以香草象征。坚持完美的人格，受命不迁，哪怕蒙受苦难也在所不辞。

“君子道德是儒家学说的基本内涵，无论政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决”[2]271。君子的个人道德品质对于整个社会秩序起着至关重要的作用，由此有“吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也”[2]272的从政担当。君子的修为甚至对于人们掌握自然的核心有着不同寻常的作用，所谓“参赞化育”，“与天地参”的内圣精神。君子道德人格的修为对社会秩序和自然世界的支持和把握作用，对君子人格的养成提出了苛刻的条件，也使君子形成顶天立地的大丈夫精神：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[3]258;“天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天理。君子者，天地之参也。万物之总也，民之父母也。”[4]163由此，君子对自身道德人格的修养，不仅仅为了自我道德实现，更是完成“与天地万物齐一”并震撼于胸中的前提条件，社会和自然在君子心中融会贯通，君子成为“内圣外王”的完备之人。

这样看来，屈原确认了君子人格的道德自律和无所不能，哪怕在现世政治面前被击到粉碎，仍然执着于君子理想，并非没有理由。屈原年轻时就已经知道，君子的仁义道德并非口头或者书本的那样空洞之高尚，它“重仁袭义”，融汇天地，才能“定心广志”，充塞万物。基于这样的信念，屈原才能在遭到放逐之后仍矢志不渝，“苟余心之端直兮，虽僻远其何伤”[5]115;“苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤[5]16。

由此，屈原自己去问“天”了。“天”不来关照他，他只好自己找上门去。由于屈原信奉的儒家王道的有限性，君子人格与历史王道的统一是他逃不过的宿命。儒家对于陷入困境的屈原，没不能依靠一个彼岸寄托屈原对未来的憧憬，儒家道德形而上学的完备精神显然在此时对于屈原毫无作用，他骤然发现自己被整个地抛弃在人间、四面楚歌。

屈原对于“天”的问，既有深深的疑惑也有略微的愤怒，即是疑问也是质问。而到头来，终究没有问出什么名堂，从问中开始在无解中结束。这是怎样的一种人生荒谬和悲观！

三、 林怀民《九歌》中对“司命”的处理方式刍议

在林怀民的《九歌·司命》中我们可以将这一幕分成两个部分加以讨论：以大司命和少司命的出现为节点。

在大司命和少司命出现之前，人的状态既焦灼又貌似处于末日狂欢状态。舞台上的舞者几乎全身赤裸，像极了伊甸园里尚未偷吃禁果的亚当和夏娃，在那里是没有羞耻感的，他们凭着原初的生命力繁盛地生长。男女舞者两两相配，时而紧密纠缠在一起，时而被迫分开又迅速重新聚合，好比柏拉图在《会饮篇》中描述的那样：人们生前和死后都在活在理念世界，在这样一个“无垢”的世界中，每个人都是男女合体或男男合体的完整的人，到了这世界才被生生一分为二。所以人在此生的任务之一，就是找回自己的“另一半”。人在这种状态下是没有处身于历史时间的洪流中的，他们为爱欲分散聚合、焦灼狂欢，体现的是不受压抑人性的永恒。

大司命和少司命随即出现，人的生存状态立马发生了变化，我们看到，人俨然不能独自站立，而是以整齐划一的动作匍匐在土地上，随着司命的手势而起伏不定——司命既是生命寿辰的掌管者，也是生命活动的操纵者。人只能匍匐在神性的光辉里，永不得翻身。

此幕最后两具司命傀儡——从台湾民间庙会的无常造型得来灵感的出现，更是将人的傀儡性得以充分说明——人既不能掌握生死，也不能掌握各自的行动，人就是神的傀儡。

由此，林怀民对《九歌·司命》的理解得到了充分阐明。人生意义问题是无法解决的，人生存的荒诞感从远古至今（结尾部分那个穿着西装打雨伞提皮箱的现代男子）无法消弭。人生的解决就在于不解决，在神性的光辉中人去荣耀神。“上帝已死”（尼采）在这里是没有话语扎根的土壤的。上帝永不死，神永不消弭，人也永不得解脱。“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”[5]55;“固人命兮有当，孰离合兮可为”[5]58;“竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正”[5]60。

人生的荒谬感和无力感跃然纸上，这是怎样的一种悲观。

由此可见，林怀明对屈原《九歌》原著的精神把握是精当的。

闻一多和郭沫若久久热衷于《九歌》的舞剧探索，甚至将《九歌》改写为舞剧剧本。由文字的《九歌》改编成舞剧的《九歌》本身就是一种再创作，何况林怀民的《九歌》始终有无尽的现世关怀：打伞提包的旅人，从文天祥到邹容、陈天华到莫那·鲁道的呼喊。林怀民对灵魂的安放自然有自己的理解，观众能在观看的瞬间自行体悟便已功德无量。

归根结底，人生一世对于生命意义的找寻似乎从未停止也不可能停止。灵魂一刻无处安放人就一刻不得安宁。李可染那枚“可贵者胆，所要者魂”的钤印不仅印在画上，也印在每个人灵魂深处。

《招魂》一句最摄人心：魂兮归来！

参考文献

[1] 刘小枫.拯救与逍遥[M].上海：上海三联书店，2001.

[2] 邹憬.论语译注[M].上海：上海三联书店，2012.

[3] 方勇.孟子[M].北京：中华书局，2010.

[4] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.

[5] 林家骊.楚辞[M].北京：中华书局，2010.