中国文化诗学与主体视角

一、主体视角的独特意义

刘思宇：李老师好，非常感谢您接受我的访谈。我知道您在从事中国古代儒家文化、古代文论、文学基本理论的学术研究30多年以来，出版了重要专著十多种、合著、合译、主编著作十多种、以及有影响的学术论文150多篇，在中国文学学术研究领域占有举足轻重的地位。作为您的学生，我一直感到非常自豪。这次能够有机会和您进行面对面的深度交流，我更是倍感荣幸！一直以来，我认为您的学术研究最大的特点是具有非常开阔的视野，在此基础上对整个中国传统文化形成与发展的核心因素——古代中国文人士大夫的深层精神结构有极为精准细致的把握。这种精准的把握和广阔的视野与您使用的跨学科研究方法一定是密不可分的。您很早就提出“文化诗学”的研究方法，后来又进一步提出具有本土性质的“中国文化诗学”。事实也证明，如果没有这种视域开阔的研究方法——对历史材料和不同社会时期风气的整体把握、对深刻影响中国传统文化特质的不同哲学思想资源内核的透彻理解、对历代文人士大夫文学作品的细致分析——像您这种对传统文化的深度把握与洞见是不可能实现的。这其实不仅对文学研究领域，应该对整个中国古典学领域都是极具启发意义的，您认为是吗？

李春青：我确实一直关注“主体”，即言说者。我始终认为，中国古代文化，或许是因为缺乏西方传统中那种“逻各斯中心主义”思维方式的缘故，一切言说都与言说者的个体主体性，例如情绪、情感、好恶、个人动机等密切相关。尤其是诗词歌赋之类的文学及相关的诗文评就更是如此。我认为言说个体的心理结构背后总是隐含着作为一个社会群体或阶层的心理结构，而后者又与特定社会结构之间存在千丝万缕的联系。这些都可以通过文本与文化语境的互动关系显现出来。所以我研究一个问题或者一个领域时，总是从言说者人格结构、文化心态或者身份入手的。二十多年前的《乌托邦与诗——中国古代士人文化与文学价值观》（1995年）就是对中国古代文学创作主体的人格结构、文化心态与古代文学价值观之间的关系的阐释；后来的《宋学与宋代文学观念》（2001年）也是从宋代文人主体特征入手的。再后来的《诗与意识形态——西周至两汉诗歌功能的演变与诗学观念的生成》（2005）也同样如此。从言说者主体性与文化语境的互动关系，进而到诗学观念之表征，这是我历来遵循的思考路径。

刘思宇：为了揭示文学文本与时代精神或主导价值之间的复杂联系，您引入了“趣味”这个概念，认为趣味是一种介于个人的心理倾向和具有普遍性的政治、道德、宗教等观念之间的精神旨趣，是意识形态、文化习俗和审美意识的感性呈现。您认为这是一种复杂的精神和心理结构，主要由文人士大夫的闲情逸致、达观心态和对“雅”的追求三个基本维度构成。这一独特结构的基本功能就是消解来自相对于文人士大夫身份所造成的“有志不获聘”与“忠而被谤”的压力。为了使人的整个心理结构达到一种张力平衡状态，文人趣味结构和士大夫生存压力二者之间形成了动态的相互作用。二者之间的此消彼长可以用来解释很多问题：比如从保持个体心灵自由的角度，结合思想家所处的社会条件与个人境遇，它为先秦时期诸子百家的哲学思想中表现出的哲学性与道德性的面向提供了新的阐释；它为“作者”“文人”“诗人”的自觉意识在汉代的出现提供了新的理解维度；也为六朝文学自觉的发生提供了新的解释。您认为这样一种贯穿始终的古代文人士大夫核心精神结构对中国传统文化的解释有没有什么不适用或需要特别注意的情况？

李春青：对于主体视角的把握应该是灵活的，不能胶柱鼓瑟。中国古代的知识阶层，从秦汉以后主要是文人士大夫。具体言之，则“文人”与“士大夫”也还有区别：“士大夫”是一个社会阶层，产生于春秋战国之际，此后直到清季，两千多年始终是中国古代主流文化的传承者。“文人”则是从“士大夫”阶层衍生出来的一重身份，而不是一个社会阶层。许多士大夫都具有文人身份，也有一部分士大夫不能称为“文人”。“士大夫”阶层一方面承担着主流文化的发展传承，为社会确立意识形态，另一方面他们也是统治阶级的后备军，其角色预期是做官。其言说属于意识形态的建构与宣传。“文人”作为一种身份，其主要标志是精通诗词歌赋、琴棋书画之类的“艺”，是对个人情趣的展示与玩味，其所言说属于“雅”事范畴，即文人群体之间的交流，虽难免涉及意识形态问题，但其旨归不在于此。于是“文人”与“士大夫”之间就存在着某种紧张关系，往往表现为个人与群体、感性与理性之间的矛盾，这在古代那些一流的文学家身上均有所体现。

二、主体视角下的中国文化诗学

刘思宇：王岳川教授在1997年发表文章“新历史主义的文化诗学”，在学界引起不小的影响，引证率也很高。他在文章中详细梳理了新历史主义在美国产生的学理背景，却并未对“新历史主义”与“文化诗学”这两个概念区别使用。您颇具创见地将“文化诗学”应用于中国传统文学研究领域，并进一步提出作为独特阐释方法的“中国文化诗学”。您是否认为有必要从具体的研究方法与侧重点上对“文化诗学”、“中国文化诗学”与“新歷史主义”进行区分？

李春青：我所说的“文化诗学”或者“中国文化诗学”并不是一种普遍的方法，更不是美国新历史主义的中国版。我是在研究中国古代文学思想的过程中体悟到的一种研究路径，可能并不适用于其他文化传统中的文学思想。例如我始终强调对“主体”或者“言说者”的重视，这就与属于后现代主义范畴的美国新历史主义大相径庭了。中国古代文论往往不是依据某种抽象逻辑展开言说，而是依据经验，充满了体验、感觉、情绪，具有极强的随机性、灵活性，因此对中国古代文论的研究就需要主体的维度，需要体验的方法。中国古代文史哲不分，“文”“文学”“文章”范围极广，故而不能用现代学科分类来束缚我们的研究，这就需要跨学科的互文性视野。古人的诗文写作无不有感而发，其针对性极强，古代诗文评也都是就事论事，不太关注普遍性的探寻，所以研究古代文论，首要任务便是重建文化语境，将研究对象视为一个具体的形成过程而不是既成之物。在对这一过程的梳理中揭示出诗文或者诗文观中蕴含的复杂的文化历史内涵。这就是我所说的“文化诗学”或者“中国文化诗学”。

刘思宇：您是否认为“文化诗学”虽然来自西方，受到不同西方思想背景和理论资源的影响，实际上相对于西方注重线性逻辑推理和学术专门化的文化传统，“文化诗学”对跨学科、整体性和流动性的重视在本质上成为了最适用于中国文化特质的研究方法？

李春青：当然也毋庸讳言，我所说的“文化诗学”尽管是基于对中国古代文论的研究经验，也确实受到了来自西方的多重启示，巴赫金的社会学诗学、吕西安·戈德曼的发生学结构主义文艺社会学、福柯的知识考古学、格林布拉特的文化诗学等等都对我有所启发。变动不居、构成性是中国传统思维方式的特点，也是中国古代文论话语形态的基本特点，因此我们所说的文化诗学也是如此。因为这样在方法与对象之间才具有某种契合，不至于出现圆凿方枘式的问题。

刘思宇：您认为文化诗学研究通过揭示真相进行意义建构。同时您提到“当我们了解了这些概念审美意义背后蕴含的复杂文化意蕴之后，方能在更加切实的层面上发现其与我们当下生活的密切关联”。从对当代生活进行意义建构这个方面来看，您是否认为您所提倡并一直践行的文化诗学的研究方法更接近于在马克思主义批评基础上发展起来的产生于1980年代英国的文化唯物主义（Cultural Materialism）？您是否认同新历史主义过于受限于权力的永恒宰制力量、使文学沦为历史的注脚、对历史/权力与不同文本相互作用的发展进程抱有过于悲观的态度？您是否认为与这些局限相比，您的研究在内在精神上更多具有文化唯物主义的乐观，对文学、文化文本主动性的肯定，和对当代意义的直接关怀？

李春青：你说得很对，我所说的文化诗学在价值取向上是乐观的而不是悲观主义的，仍然抱有一种批判的立场，追寻意义，因此更接近于雷蒙·威廉斯而不同于海登·怀特和格林布拉特。换言之，我依然是在寻求意义而不是一味颠覆和解构。从文化思想的演变史来看，中国古代文人士大夫总是徘徊于或者游走于乌托邦与意识形态之间。他们从古老的传统中寻求营养，总是试图探求一种理想社会的可能性，因此常常对现实政治保持一种审视的、批判的态度，而且对个体精神自由有一种执着的追求。这就是他们怀抱一种中国式的乌托邦精神。然而现实状况又往往是严酷的，政治的高压与功名利禄的诱惑，又使得他们很难摆脱统治者的召唤，从思想者变为政治的工具。表现在思想文化层面，则是代表乌托邦精神的言说被置换为符合统治者利益的意识形态话语。我们所说的文化诗学就价值取向而言，重要任务之一就是要摒弃僵死的意识形态教条而弘扬古人那种活泼的乌托邦精神，使之成为当下文化建设的主要资源。

三、中西思想的对话与多元共存

刘思宇：在儒学研究方面，您认为当今我们寻找儒学和整个中国传统文化的现代意义的关键点在于与西方现代哲学建立真正的对话关系。您曾经援引安乐哲、郝大为对中国哲学的研究：“英国—欧陆的思考者能够在古代中国发现弥补性资源，以发展宇宙论差异的视野以及清晰表述那种视野的语言”。那么在这样中西哲学的对话中，您认为西方哲学家对中西哲学的差异与互补性的理解是否会与中国学者不同？真正的对话能否实现？

李春青：中国古代文化是一座无比丰富的宝藏，是人类的共同文化遗产。面对这座文化宝藏中国人与西方人的态度和理解肯定是大不相同的。西方人为了解决自己思想文化传统面临的问题而把目光转向东方，转向中国，试图在与“他者”的对视中发现自己问题所在，以便找到解决的路径。中国人则基于与自己传统的血脉联系，试图依靠弘扬传统来振兴当下文化，从而摆脱跟在别人后边鹦鹉学舌的窘境。这两种态度都没有错，但是如果站在更高远的立场，例如时下许多人倡导的“全球对话主义”“文化对话主义”“世界主义”的立场来看，则上述两种态度就显得不那么够用了。无论中西，无论古今，要進行一种大视野的文化建设，就要把人类一切优秀文化遗产当作共享的资源来看待。这就需要不同文化传统之间持久的对话。对话在根本上并不是要在对传统的理解上形成完全一致的意见与评价，而是要在不同的理解、不同的评价的基础上达成某种共识，从而在当下文化建设中能够相互借鉴、取长补短。具有全球视野的文化建设也并不是要寻求一种整齐划一的文化思想体系，而是旨在寻求一种多元共存的文化生态，而“对话”恰好就是其共存的前提与纽带。

四、主体视角与治学体验

刘思宇：几乎在您所有的论文论著中，从较早时对宋学与宋代文学观念的研究到最新的对西周到汉魏时期古代知识阶层趣味演变历程的研究，都可以明显地感受到非常宽广深邃的历史视野。力求还原真实的历史语境是您整个研究思路的重中之重。同时我记得您在《手握青苹果——童庆炳教授七十华诞学术纪念集》中“我对老师的敬畏”一文中提到您少年时期特别爱读武侠小说，手不释卷，沉浸在那个世界中，深受书中历史人物的侠义精神的感染。您在研究中所体现出的深厚的历史素养和对历史真实的执着是不是与您以前阅读历史文化小说时获得的深切个人体验息息相关？

李春青：是的，我一直喜欢阅读从历史角度解说思想史、文学史的著述，而对于从纯粹哲学角度，或云概念演绎与逻辑推理角度谈论思想史、文论史的著述敬而远之，总觉得前者是有根的，后者是容易陷入架空立论。所以我们自己在探讨文论史或文学思想史上的某个问题时，一般也是从阅读史书开始的。先找一堆相关史籍，一部一部翻阅，不设立场，凡是遇到与论题相关的材料就勾出来，做个索引，到一定时候，觉得对这段历史有了比较真切的感觉，然后再阅读课题相关的专业文献，进而确定若干问题。因此重建历史语境一直是我所坚持的，还原历史语境是不可能的，但我们必须重建一个，否则就无法为研究对象定位，也就不会发现有学术意义的问题。和许多同龄人一样，我对中国古代历史和文化的了解也是从读小说开始的，其实也不限于武侠，除了四大名著之外，还有《今古奇观》《清平山堂话本》之类的白话小说，那时候十几岁，在脑海里构成了另一个世界，一个浸透了古人生活情趣与价值观的世界，这确实对我后来的学术研究有很大影响。

刘思宇：前面提到，您认为中国古代文人士大夫的趣味结构由闲情逸致、达观心态和对“雅”的追求三个基本维度构成。其实根据学生平时对您的了解，您也是非常崇尚具有闲情逸致的自由生活、具有超脱纷扰的达观心态，在生活中是兼具儒者的事功情怀与道家的高洁风范的。加上您在学术研究中体现出的对研究对象的流动构成性与历史文化整体性的“真”的追求，我是不是可以说您作为杰出的当代学者，核心的趣味结构由闲情逸致、达观心态和对“真”的追求三个维度组成，这一核心结构不仅决定了您个人由于气质和体验的相近选择了中国古代文论作为您的主要研究方向、选择了文化诗学作为核心的研究方法、选择在中国传统文化的长河边诗意地栖居，同时也体现了当代中国学者在传统的浸润下应有的生活与研究态度？

李春青：你过于抬爱了，我对古代那种雅人深致虽心向往之，却相距甚远。我能做到的只是对功名利禄之类不那么死乞白赖而已，或者说不是非要怎样不可，适可而止，无可无不可。闲情逸致与达观是古代文人士大夫皆以抗衡社会压力、保持自由平和心态的方式，具有心理调节的功能，这也导致了许多优秀诗文书画作品的产生与流传。它们的确构成了古代知识阶层趣味结构的重要维度。还有“雅”，作为文人的身份标识，是其趣味之旨归。对于我们来说，这些则是切入古人精神世界的视角，也是对古人的理解。我们未必对其有价值的认同，例如“雅”，古代文人视为命根子的价值准则，在我们看来很可能是矫情的、做作的、自恋的。当然，我们尊重其历史内涵及其曾经有过的社会功能。至于“真”，那是一个更为复杂的问题。根本上说，文化诗学所追求的是意义的重建而非真相的揭示，因为在绝对意义上的“真相”是一个“黑洞”，我们只是在观念上知道其存在，却无法真正接近它。我们追求的是意义建构的可靠性，即在哲学阐释学的意义上，通过重建历史语境，使我们对各种“历史流传物”的阐释具有有效性，所谓有效性意味着，我们的阐释不是六经注我，不是凿空立论，而是有根有据的。在这遗产阐释过程中，古人的精神追求自然会渗透于我们的生活之中，这或许是不可避免的，但并不是我们学术研究的直接目的。

（作者单位：北京师范大学文艺学研究中心，英国牛津大学）