虚实之辨：王蒙诗学话语中的存在论

李御娇

虚实之辨：王蒙诗学话语中的存在论

李御娇

王蒙从语言的人本性、语言的游戏和审美、语言和小说的可能性和感受批评、红论的时效性等方面建构诗学话语体系，并以“虚实”、“有无”、“显隐”关系考量语言的现实尺度、超越品格以及人文关怀等，走向了存在论的“有无”之思，抵达对诗学语言的真正理解与沟通，构建了王蒙诗学话语的存在论维度。

虚实 存在论 王蒙诗学

在世界文化史上，有这样一种现象一直为世人公认：文学大师同时也是语言学泰斗。新时期中国语言文学与文论界，大师和泰斗鲜有，这是不争的事实。但并不乏著述宏富、影响力深远、创新文化的巨擘。王蒙无疑是其中举足轻重的重要成员。20世纪50年代，年仅19岁的王蒙以20万字的《青春万岁》登上中国文学舞台，启动了王蒙对生活、语言和文化的思辨之舟，之后更是一发不可收拾，迄今发表各类作品近1000万字，涉猎长篇小说、散文、诗歌、评论等多种文体，以20余种文字广泛传播，成为中国当代文化界创作最丰硕、最具活力和探索创新精神的作家和理论家之一。王蒙对于语言的独到理解，无疑是成就其巨大文化成果的法宝和基石，文学语言的丰富性、诗学语言的独特性形成了王蒙特有的个性。可以这样认为，兼有多种身份的王蒙，凭借其独有的天赋和灵动的智慧，以美妙的文字和思辨的诗学语言寻求中国文化文论的创新之路，并影响、带到和实现了人们观念的重大突破。在传统认识论大行其道的20世纪中国文化界，王蒙从语言的人本性、语言的游戏和审美、语言和小说的可能性和感受批评、红论的时效性等方面，建构了王蒙诗学话语，以虚实关系考量语言的现实尺度、超越品格以及人文关怀等，走向了存在论的“有无”之思，达到对诗学语言的真正理解与沟通，形成了王蒙诗学话语的存在论维度。

一

“文学的本性既是真实的，又是虚构的，既是世俗的，又是形而上学的，既是此岸，又是彼岸。”[1]十余年前，王蒙结合经年积累的创作经验和对文学原理、文学语言的独特体悟而提出的关于文学本性的这一论断，为我们开启了文学研究的新思路。凡从事人文

工作的研究者都必须思考“真”、“善”、“美”人类基本观念问题，从某种意义上说，这三个文化哲学范畴，构建了人类人文价值的基础，要展开对人类其他问题的深层考量，必须首先对这些范畴表明立场。王蒙无疑首先解决了人文之思的问题。“结构小说的一个基本手段，是虚构。小说是虚拟的生活。‘虚 ’就是虚构，‘拟 ’就是模拟，模拟生活。从这个意义上说，小说最大的特点恰恰在于它是‘假’的。”[2]王蒙从结构小说的基本方式虚构说起，认为小说是生活基础上的虚构和模拟，从而彰显了王蒙对小说构成方式的理解。在论述“虚拟”基础上，王蒙论述了与“虚拟”相反相成的小说另一核心范畴“真实”，他说道：“小说应该‘真’，但不一定太‘实’。‘真’，就是说真实的感受，真实的感情。这个‘真 ’和科学上的‘真’意义并不完全一样，因为它包含着主观上的‘真’，就是你感受的‘真’。”[3]王蒙在《漫话小说创造》中的这一话语让我们认识到，建构于真实基础上的虚构 (虚拟)，为文学创造了广阔的天地，而奠基于虚构基础上的真实更是绽开了璀璨的艺术之花，表现生活的“真实”提供了更富表现力的素材，从而形成了“真作假时假亦真，无为有处有还无”的奇妙境界。在进一步的分析中，王蒙结合世界文学经典深入揭示了“虚—实”关系。在王蒙看来，《红楼梦》就很好的写出了现实、世俗、真实，但是它另一方面又写到了一些虚构的故事。有这些虚构的故事和没有又不一样，它可以让人们和现实世界拉开一点距离，当你不是混在荣国府里，而是站在一种虚幻的位置来看它时，看到的是正在没落的家族，每个人都达不到自己的目的的一群年轻人，这种悲凉和审美是仅仅钻在里面的人所看不到的。并进而认为它不但是虚构的，可以扩张，可以伸延,而且可以从这个世界推向那个世界，这样它可以不但是世俗的，而且是超越的，不但是现实的，而且是审美的。他还列举《罗密欧与朱丽叶》的经典爱情故事，来诠释“虚—实”关系。他认为，由于一个误会，他们弄假成真的真的自杀了，如果设想他们没有误会，就不那么浪漫了，所以他们的伟大，他们的爱情永远感动我们，我们永远为之流泪，就因为他们在该结束时就毅然地结束了。并因此认为文学的虚拟性，非世俗性，乃至于彼岸性成为文学的重要特征之一。“但是反过来说都是以现实的、世俗的、此岸的生活做依据，如果对此岸的生活的最起码的经验都没有，对世人的同情都没有，对世俗的生活一点都不了解，光写空虚的东西，又有什么可写的呢？又有什么对比可以震撼读者的心灵呢？”[4]王蒙的话说得精彩独到：此岸的生活经验，是小说创作的基础和根据，世俗生活的缺失，不可能使读者信服。因而，语言就会面临一个僵化和“擦锈”的悖论，这需要作家作出精心的语言选择，展开和作为本体存在的语言对话，视语言为生命。“但语言是活的、有生命的东西，当它和生命起伏结合的时候就非常的有力量。作家的使命之一就是为语言‘擦锈’，使之焕发出生命和力量来。”[5]王蒙对于语言的重要性心领神会，他认为语言是人创造的，又限制了人的思维，语言是虚假、夸张的，不是事实，但语言可使人们的愿望虚拟的实现，语言的力量很大，问题靠语言表达，但语言具有先天的弱点。王蒙关于文学的“虚—实”、“世俗—非世俗”，“此岸—彼岸”关系的论证，建立在语言分析的基础上，使文学的本性更加清晰，拓展了文学及语言研究的视野，构成了文学及语言的存在论维度。

“语言的命运奠基于一个民族对存在的当下牵连之中。所以，存在问题将把我们最内在地牵引到语言问题中去。”海氏在《形而上学导论》一书中的这一话语，道出了海氏后期语言转向的必然，存在之思必然使他转向语言。20世纪以降，发端于西方哲学界的“语言学转向”成为人类文化思想界的重大事件。这个最早由维也纳学派的古斯塔夫·伯格曼在《逻辑与实在》（Logic and Reality, 1964）一书中提出、由理查德·罗蒂所编的《语言学转向——哲学方法论文集》一书推动、其后由瑞士语言学家索绪尔深化，并由俄国形式主义、法国结构主义及海德格尔的存在主义对传统语言的反拨的命题，以其崭新的哲学视阈、极强的针对性和批判力量实现了语言形式的本体论定位和语言学的人本主义定位，迅速占据人类思想界的制高点和中心地位，引发了语言学、哲学、美学、文学、社会学等领域和人们价值观念领域的一场深刻革命。其锋芒所向的英美分析哲学，其中包括作为先行者的弗雷格、罗素，在一定程度上受他们影响的牛津日常语言学派和维也纳学派，以及后来的逻辑实用主义和批判理性主义，纷纷支离破碎，渐成古董。20世纪80年代中期，“语言论转向”伴随着西方的形式主义思潮进入中国文论界，掀起了“语言本体论”的热潮。以语言本体论为基础探索文学语言自身的意义和价值，使文学语言研究从观念到方法、从内容到形式、从功用到审美都呈现出全新的面貌，实现了从工具论到本体论，从认识论到存在论，从表达、描述“认知对象”的工具和符号到“存在”和“言说”本身，从“手段”到“自身”的视域转变，并渐成显学。

“有—无”问题是被誉为“第一哲学”的存在论哲学的核心命题，它所探讨的是存在之为存在的学问。海氏认为，“存在”关涉到“无”和“存在者”两个方面，只不过“无”是没有“存在者”存在的“在场”方式，是存在者的。“有”即“存在着之存在”，“无”即“作为存在的存在，是对存在者的不。这个“不”不是消极的否定，而是一种积极的运作方式，正是“无”的“不”才使存在者成为存在者。海氏进一步用“显”与“隐”来论述存在，他认为，存在“显”而为存在者之存在，但“显”同时即“隐”，存在“隐”入存在者中才成其本身，从而深化了“存在学差异”思想。“有—无”之辨所包含的“存在学差异”思想，贯穿海氏终生哲思，而“海氏后期思想中的存在之‘显’‘隐’二重性，实际上就是语言的‘解蔽—遮蔽’和‘可说—不可说’的二重性。”[6]考察中国古代哲学思想，其所主张的“有—无”相生和虚实互长的观点，与存在论的这一思想异曲同工。“虚”与“实”在我国古代哲学思想中源远流长。“阴阳不测之谓神”，《易》认为宇宙的根本规律是阴阳交替，“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。”[7]《老子》提出了的“有无相生”思想，无疑是中国古代哲学思想的经典表达，他还以陶器、车轮、房子作喻，说明“有 ”和“无”是相互依赖的，陶器、车轮、房屋之所以有它的价值和作用，主要在于“无”或“虚”的作用。“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在於是者，关尹、老聃闻其风而说之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”[8]庄子继承老子衣钵，在《庄子·天下》里的这一论述对虚实思想进行了更深入的探索和思考，并进而提出了“得意忘言”的著名言说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”“尽意莫若象，尽象莫若言”玄学家王弼在论述言 、象、意的关系时，与老庄心有灵犀。而王阳明针对《易传》，但云“知幽明之故”而提出的“不得谓幽生于明，明生于幽”的观点，是“静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴”，它表达的不是阴阳之“无”，而恰恰是“言阴阳均有”。“语言不可能完全准确，语言怎么能完全准确呢?”深谙语言虚实关系的王蒙，在论述语言的力量和追求准确表达存在者的同时，对语言的“不完全准确”也进行了论述，他结合轮扁论斫的故事来说明语言的“不准确性”。并对老子“智者不辩，辩者不智”和“不可说，不可说”的禅宗思想深有体会，“越是最精妙的道理越是不能说。……因为‘说’有很多弹性，有很多灵活性，有语境，有语气，有对象，有交流，有呼应。”王蒙关于文学及语言的“虚—实、世俗—非世俗，此岸—彼岸”关系的阐释同中国古代哲学思想和西方存在主义关于“有—无”、“虚—实”的哲思情志相同，心智交融，诠释了人类哲学、语言、文学、艺术等文化思想成果的共性，张扬了人类精神内涵。在一定程度上，我们可以说王蒙的心灵和精神之源乃是中国和西方先贤的智慧和睿思，王蒙人生哲学所具有的儒家和道家的二重性，特别是老年之后对道家精神的迷恋，更是具有了存在论之思的意味。

二

“语言对人来说是太重要了，可以说是人与非人之间的一个非常重大的区别，……语言里面包含着一些很人性的东西。”②在《语言的功能与陷阱》一文中，王蒙开宗明义这样说道，在进一步的分析中，王蒙立足语言的存在论视阈，将人性、游戏性、审美性、发展人的能力、心理抚慰和释放的功能等作为理解语言功能的重要尺度，深化了王蒙诠释语言的人本主义主张。王蒙认为，问候语“你好”、“我想你”、“先生别来无恙乎”等包含有深刻的人文性，它是问候双方的情感交流，是对当下存在的关注，因而极具人性化。王蒙结合语言情景论述语言人性化的内涵，并实现对人性的呼唤。他认为，“先生别来无恙乎”说明这两个人已经离别很久了，而用“无恙”表达一种人世的沧桑的态度。“英语的‘Why not ?’，你没法翻(译)。……比如说甭管它，爱怎么怎么着，‘Let it be!’这怎么翻呀?” “我也喜欢‘So do I’，它反过来说，它不说‘I do so’它就比较俏皮，你听着就比较舒服。”等等，王蒙通过口语的英语对拼音文字里的人性化现象也进行了积极的揭示。“语感这个东西它是很精微的，添一份它就肥了，减一份它就瘦了。所以这个语言的表达的功能不像我们想得那么简单，语言的表达表现着人性。”（42）而作为人性关注最重要的路径之一便是对心理和精神的安抚，“语言还有一种心理释放和抚慰作用。语言和人的心理我觉得关系太大了。为什么呢?语言可以使你心里的郁结得到释放。”（45）王蒙认为语言能对释放心理的毒素和无害化处理消极的情绪，他认为李商隐以语言的推敲和绝美的诗句释放了惨痛的政治之殇，而贾宝玉哀悼晴雯的《芙蓉女儿诔》最终也成为对“诔”这种文体的一种修辞学的讨论，就连大仁大孝、大忠大奸、大锣大鼓的中国戏曲也相对地因为在心里上的积蓄太多，压抑太多，也需要语言的宣泄，需要释毒；而语言的宣泄无论如何比他上街宣泄要安全得的多。王蒙的语言这种人性化论述无疑呼应着存在论哲学的人本主义思潮，摒弃了传统语言认识论的主客二分理论，主张回归人的生活，面向人自身，关注“此在”的人，其存在论视角明确而清晰。

“语言是存在的家，人居住在语言的寓所。”许多年前，有着“本世纪存在主义的缔造者”之称的著名哲学家海德格尔在《关于人道主义的书信》一书中的之一宣称，向我们道出了这样一个事实：由于将语言当作供人占有、支配和使用的工具，当成了被表象的对象，导致了作为存在之家的语言之本质被遮蔽，不可一世的人最终将自己弄得无家可归，而历经近三千年发展的传统形而上学语言观行将偃息旗鼓、灯尽火灭。代之而起的则是回归生活世界的存在主义哲学大合唱。“面向事实本身”，胡塞尔在坚持哲学家留意现实的具体经验材料时必须抛弃先入之见而提出的这一主张，为现代存在论思想的正式开张提供了方法论上的准备。“宇宙的基本实在就是我的生活”[9]哲学家加塞尔的这一提法道出了整个现代存在论的心声，柏格森也加入了这一阵营，他以提出“生命绵延说”突破由来已久的关于世界主观与客观、物质与精神的两分格局，胡塞尔的“生活世界说”则是针对科学世界、理性世界，内在于我们的生命活动本身。海氏的“生命筹措说”更是将人们对生命的理解和把握推向纵深。综观现代存在论的发展路径，它的主要视阈是从主体生命意识所作出的审视，它存在的世界也是由我们的生命体验所展开的意义世界。“语言，它本身有一种发展能力，有一种组合能力，有一种衍生能力。就是说语言本身在人把他创造出来以后变成了一个世界，变成了一个有机的、活的东西。这个本身是在不断地变异，不断地组合，不断地发展，它培养了人。”（41）对语言发展和衍生能力的论述是王蒙主张的语言的人性化观点的重要支撑点。语言产生后自成一个体系和世界，它限定人的思维，又发展人的思维，它的发展、组合和变异，启发和推动着人的发展。“所以语言本身有变异的可能，有衍生的能力，还有自我完善的能力。有时候语言的组合丰富了人的思想，当然首先是人的思想丰富了语言，但是反过来语言的组合又丰富了人的思想。” （47）王蒙的话语和海氏的言论如出一辙，众所周知，海德格尔一直主张语言的存在是人存在的前提，语言的规则限定了人的思维，从这种意义上说，人是语言的工具，是语言的信息载体和传播者。“对反义词的思索使我们人产生了超验的概念，有与无，物与神，文与理，都是这样。……语言文字的来回的调换，来回的组合，来回的排列，正义词改成反义词，或者是把宾语换成主语，但是本身他丰富了思想。”（48）王蒙如是说。

“语言文字有很大的游戏性，它消遣，有很多纯游戏性的语言游戏和文字游戏。”（46）王蒙对语言游戏性的这一论述无疑包含语言人性化的内涵。语言的游戏性以快乐为第一原则，中国的回文诗、快板、童谣犹如魔方的变换，成为人们获取体验自由和享受精神的语言实验场。而早在20世纪30年代，有部分存在主义气味而摇摆于分析哲学与存在论哲学的著名哲学家维特根斯坦对语言游戏的论述更是一语中的：语言游戏一词的用意在于突出语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一部分。他在后期著作《哲学研究》中提出的语言游戏说确立了这样一种对语言问题的理解路径，即面向日常活动，对语言的意义和功能进行理解。由此，语言的意义不再是简单地通过与事物的直接对应而获得，只能通过人对它的使用来确定。与语言的游戏功能相通，“语言文字它不但是有声音，而且是有表情的，它是有动感的，它是有形象的，它是有色彩的，它处处都在感染着你，处处都在触动着你。”（45）王蒙以这样的理解通达语言审美特性，在超越日常语言的过程中，获取语言的审美愉悦。“语言产生之后可以成为审美的对象，……包含了一种审美的感受，一种审美的接受。”（44）王蒙提出的语言审美功能，是人类精神场域的巅峰体验，是诗意栖居的方式。语言的审美功能源自于语言对人的塑造，按照王蒙的理解便是语言使人成为有教养的人，有文化的人，“在某种意义上说，是语言使我们的生命、经验、才华、欲望、情感升华了，如果没有语言，人就只剩下赤裸裸的动物功能，所以，语言的审美功能是非常重要的。”（45）因而，人在使用语言过程中，只有对语言的自由体验、游戏和审美才成其为真正的人，也就是存在论角度的作为存在的“此在”之人，是一种体现为生活世界的“生存”状态。“人生此在实存性的最显著的特征恰恰在于，它是懂存在的。”海氏说得明白透彻。

三

“语言的可能性是无穷的”王蒙的这一断言解蔽了隐藏于语言“有”之后的“无”，“显”之后的“隐”，这正是存在论所探讨的题中之义。存在论认为，存在“显”而为存在者之存在，但此一“显”同时也是“隐”，存在“隐”入存在者之中才成其本身。存在者本身既“是”又“不”、既“显”又“隐”。从“不”（“隐”方面看，存在本身就“是”，即“显”为存在者之存在）方面看，存在本身就“不”，即“隐”而为“无”了。语言存在论主张语言对理解世界的存在，对揭示人的存在方式具有根本性意义。

众所周知，海氏存在之问将存在带入词语，词语之所以能使存在者就其存在显现出来，是因为它能够对存在者的本身加以拢集，使其亲临现场。语言是存在展现自身的根本方式，存在的显现是在语言中实现的。人在语言中发现自己。在他看来，人的本质是言说者，人正是以此区别于动物，但是人的这种言说本质并非根源于人本身，而是根源于语言的力量。本真的语言是存在的言说，对“在”的显现，是“在”本身说话。海氏主张一种真正自然的语言，即作为事物自发涌现的语言，这种语言能使人领悟，达到真正的存在，从而对日常语言、形式化的人工语言和诗的语言作了区分，认为日常语言、形式化的人工语言和诗的语言不是本真的语言，只有诗的语言才是本真的语言。“语言在其本质中并不是一个有机体的吐白，也不是一个生物的表达。因此，语言绝不是能从符号性方面来得到合乎本质的思考，也许连从意义特性方面都得不到合乎本质的思考。语言是存在本身的既澄明着又遮蔽着的到达。”[10]海氏的这一言说无疑使语言成为理解存在和揭示存在的本体论根据。

语言的“显”表现“在”文学是用语言表达的，而语言的“隐”则是被这一表达方式排斥的语言的其他多种可能性，构成了语言的存在论的基本路径。中国古代哲学和诗学中有“道可道，非常道”和“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌……言者所以在意，得意而忘言”的著名论断，也有“不涉理路，不落言筌”的至理之言，西方解释学中有“说不可说”的困惑，如此等等，都说明语言的表达永远是有限的甚至是多余的和无用的。“已有的语言和文字的信息既是我们的财富，又是我们真正认识世界、进行创造的一个阻隔。”（48）王蒙对语言的理解暗合着中外哲学、诗学思想。王蒙从表现生活、创世、语言等方面对小说可能性的揭示，正是存在论意义上的“显—隐”关系。“人们在追求真实的同时也追求真实的变异。”在论述小说表现生活可能性时，王蒙这样说道。“有一种小说整体上是非常真实的，但是其中某一个因素明显是虚构的，而其他方面——逻辑、环境、人物等都是真实的。小说只是抽换其中一个因素，把这一个因素抽换成虚构的，假的，不可能的，那会发生什么？再加以想象，加以合理的推论，从而成为一篇别具一格的小说。”[11]王蒙在分析“真实”的基础上，提出小说的变异方式，在分析果戈理的小说《鼻子》时，写沙俄时期官场上的气氛、人际关系、人的愚蠢、无聊、多事都是真实的，但寻找鼻子这是不可能的。马克·吐温小说《百万英镑》也是如此，穷光蛋凭着一张无法流通的百万英镑住进了最豪华的旅馆，穿上了最豪华的服装，实现了自己的富贵梦想。这显然是假的，但它对拜金主义、趋炎附势的鞭挞是真实的。“另一种变异就是把人生经验重新加以排列组合。”王蒙认为，人生经验的重新排列组合也会呈现出一种动人的情景，呈现一种奇观，使人进入佳境，为作品提供无穷的可能性。此外，对生活的夸张构成了另一种变异形式。欧·亨利的小说，常以出其不意的结尾赢得读者。雨果的浪漫主义，以敲钟人外貌丑陋和心地善良，卫队长英俊漂亮而灵魂是那样肮脏，冉阿让的转变来构成强烈的情感冲击。

“小说可以有一种模糊的写法，不确定的写法，由于它的不确定它就变成了一种框架，这框架可以容纳许多不同的东西。”[12]王蒙提出的小说模糊性，宣告着小说的多种存在方式，是存在论中的“隐”。他以自己的小说《来劲》来揭示“出去”的多种存在，他认为，一个人出去可以是出差、探亲、旅游，三者兼而有之就成了既是出差，又是探亲，又是旅游，或者既不是出差，又不是探亲，又不是旅游，表现了生活的不确定性。“小说本身就有一种重新排列组合的可能，就是外国的所谓‘扑克牌小说’。”[13]王蒙一语中的地指出了小说模糊性的要义。“如果说，小说有某种功能，那就是让人发现事物的模糊性。”小说家昆德拉结合自己创作实践的这一理解乃是英雄所见，对小说的模糊性深表赞同。“世界的本来面目是谜和悖论”，在进一步论述中，他认为，小说世界中的任何事物都没有确定性可言，在现实存在的世界中，众多事物存在着模糊性。“小说应该毁掉确定性……确切地说，小说家的才智在于确定性的缺乏，他们萦绕于脑际的念头，就是把一切肯定变成疑问。”在与安·德·戈德马尔的谈话中的这一话语无疑拓展了小说模糊性的边界。不仅如此，王蒙还通过分析深潜性进一步揭示了“隐”。“说不仅要表现表层的生活，更要表现人的深层的内心东西，不仅要反映外部世界，更要反映内容世界。”[14]在《红楼梦》的分析中，他认为，《红楼梦》里贾宝玉见黛玉就摔玉就闹，没有大段描写是通过心理现象表达出来，但贾宝玉为什么要林黛玉把玉掏出来往地上砸，小说没有说。这种砸玉表象之后表达的是一种文化的暗示，是一种社会人生思考的“深潜”和“隐”。在之后的小说“创世、小说作者角色、结构”等方面的分析中，王蒙同样从不同的侧面阐释了这种“隐”。

“从某种意义上来说，小说是人类智慧、情绪、愿望、勇气的实验场，是人类动机的虚拟的实现。因为它是虚拟的实现，所以它的天地是无比广阔的。”[15]王蒙开门见山地这一表述提出了这样一个断言：真实和虚拟的同构形成的空间正是可能性与不可能性存在的寓所。“小说是大概按照生活的原貌来给你讲一段生活，给你讲一段已经发生的事情。已经发生的事情不是绝对已经发生的事情，而是可能发生的事情。”[16]王蒙在分析小说“可能与不可能”的这一言说给我们这样一种启示：小说的可能与不可能之间的转化意味着在一定意义上二者的同化，但都是存在论意义上的存在之维。小说按照生活的原貌讲述一段已经发生的事情，但这只是多种可能方案的一种，并不是既定的构架。如梁山伯与祝英台、罗密欧与朱丽叶、安娜·卡列尼娜、包法利夫人，这些最动人的爱情故事大都是不成功的爱情故事。这种把杂糅组合可能性与不可能性、可能和现实的小说写法，带来了叙述和文本的多种可能性，催生了多种小说可能性的存在之维。因而小说创造的世界不但有本身存在的意义，而且他背后还有一个更大的世界同样具有了可能性存在的意义。王蒙进一步从小说理念和超越两方面论述了这种存在之维给人们带来的哲学之思。他认为，小说理念的可能性有多种表现形态，其中最重要的一点就是“载道”，接近世界的本源。与“载道”相关知命，是一种宿命感，是人对自己不能完全掌握自己命运的一种叹息。在超越层面上，“超越是在已经经受了酸甜苦辣、悲欢离合以后，你会感觉到心胸更开阔，感觉到‘白茫茫大地一片真干净’，这个干净并不是什么都没有。”[17]王蒙在分析《红楼梦》的“无”基础上，区分了超越和虚无，而《红楼梦》里的“虚无”，是经历了人生的真正的滋味以后的超越，是什么都有过了以后的无，而不是对人生本身的否定。“所以说文学作品中的载道，哪怕是最虚无主义的、最超脱的东西，都是建立在人生的沧桑经验之上的，是对人类沧桑经验的一种肯定，是对那些表面的东西、肤浅的东西、狭隘的东西，亦即所谓浅层次的东西的一种超越。”[18]超越的实质便是对人生活的大智慧大胸怀、人生另一种可能意义和当下存在的必然肯定。王蒙还从求仁、益智、批判、游戏等方面论述了小说可能性的存在维度，凸显了王蒙对小说可能性的存在之思。

在人类追寻诗意生存的征途上，语言无疑扮演着重要角色。王蒙对语言功能、形态、可能性等的思考，是王蒙本体论、存在论哲学思想的注脚，更是王蒙以语言和小说为生存方式，不懈追求人类审美生存的一种姿态和行动。人们推进哲学思考和创新文化永无止境，王蒙一刻也没有停止“言说”，言说虚与实、真与假、可能与不可能、确定性与模糊性……，极大地丰富了人类智慧成果，拓开了人们的精神场域，表达了王蒙对传统理性主义、认识论和知识论的超越，体现着王蒙回归现实生活、尊重审美实践和体验审美自由的主张，是作为生命个体和文化个案的王蒙的大家之气、哲学文化心态和高超智慧的存在论维度。

注解【Notes】

①王蒙诗学是在中国语境中形成的特有文化现象，是中国现代新文化运动的内涵延伸，也是新时期以来中国文艺学发展的理论体系。王蒙诗学以“文化哲学的嬗变和话语形态”为逻辑主线，从认识论、感受和体悟等多重视角，形成了主体论、本体论、存在论诗学形态和内在机制，廓清了主体性诗学、本体论诗学的主导趋向和中国诗学在后形而上学语境中重建的必然性，对于人文与精神、艺术与社会、现实与自由等有着启示意义与学理价值。

②王蒙：《语言的功能与陷阱》，载《中国海洋大学学报（社会科学版）》2004年第6期，第41页。以下只在文中注明页码，不再一一做注。

引用作品【Works Cited】

[1]王蒙：《王蒙文集》（第7卷），华艺出版社1993年版，第56页。

[2]王蒙：《王蒙文集》（第7卷），华艺出版社1993年版，第59页。

[3]王蒙：《王蒙文集》（第7卷），华艺出版社1993年版，第59页。

[4]王蒙：《王蒙文集》（第7卷），华艺出版社1993年版，第63页。

[5] 王蒙：《文学的方式》，载《文学报》2002年第2期，第3版。

[6] 孙周兴：《语言存在论》，商务印书馆2011年版，第16页。

[7] 陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第15页。

[8] 张丰乾：《庄子·天下篇注疏四种》，华夏出版社2009年版，第183页。

[9] [西]加塞尔：《什么是哲学》，商务印书馆1994年版，第114页。

[10] [德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆1978年版，第324页。

[11]王蒙：《王蒙谈小说》，江苏高校出版社2003年版，第54页。

[12]王蒙：《王蒙谈小说》，江苏高校出版社2003年版，第56页。

[13]王蒙：《王蒙谈小说》，江苏高校出版社2003年版，第57页。

[14]王蒙：《王蒙谈小说》，江苏高校出版社2003年版，第58页。

[15]王蒙：《王蒙谈小说》，江苏高校出版社2003年版，第51页。

[16]王蒙：《王蒙谈小说》，江苏高校出版社2003年版，第52页。

[17]王蒙：《王蒙新世纪讲稿》，上海文艺出版社2005年版，第24页。

[18] 王蒙：《王蒙新世纪讲稿》，上海文艺出版社2005年版，第24页。

Title: Virtual or Real: Ontology of Wang Meng's Poetic Discourse

Author: Li Yujiao is from Hubei University for Nationalities, specializing in Modern and Contemporary Literature.

Wang Meng constructed his poetic discourse from a number of aspects as linguistic humanity, linguistic game and aesthetics, the likelihood and perceptual criticism between language and novels, and the timeliness of the studies of A Dream in Red Mansions. On this background, his discourse system has used a set of relations like false or truth, presence or absence, and explicitness or implicitness to explore the reality, super personality and human concern that language ref ects. All those were oriented towards his ref ections on presence or absence regarding ontology and the actual interpretation and communication of poetic language, resulting in the peculiar ontology of Wang Meng's poetic discourse.

false or true Ontology Wang Meng's Poetics

李御娇，湖北民族学院，研究方向为现当代文学。