浅谈“名教乐地”

张悦

摘 要：“名教乐地”出自《世说新语》一书，是名士乐广针对任诞士风针对魏晋以来的任诞士风而提出的。本文将以名教危机为切入点，通过梳理名教危机产生的原因以及魏晋士人面对名教危机所作的努力，来探寻乐广所言“名教乐地”之所在。

关键词：魏晋时期；名教危机；名教乐地

“名教乐地”一语出自《世说新语》卷一《德行》篇：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也。”乐广“名教中自有乐地”是针对魏晋士人的任诞之风而提出的。这种名士任诞之风起于汉末、经竹林名士、下迄西晋，未尝断绝，对名教所维系的社会秩序造成极大的冲击。要理解何为“名教乐地”，则首先要理解“名教危机”由何而来。

一、名教危机

“名教”是魏晋时期与“自然”相对的一个概念，陈寅恪先生在其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，将“名教”解释为：“故名教者，依魏晋人之解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕者，适相违反，此两者之不同，明白已甚。”由此可知：首先，名教是以“君臣”之伦为本、以儒家正名定分思想为核心的政治、宗法以及伦理道德的秩序；其次，名教与老庄思想相对，名教是入世求仕者的行为纲领、重视群体秩序，而老庄则崇尚自然、重视个体之自由。基于这样两点关于“名教”的认识，便可以理解“名教危机”的产生。

“名教危机”之产生有以下三方面的原因。首先是政治背景的急剧变化。在政治经济平稳的汉王朝时期，儒学被定为一尊，名教的兴盛对汉王朝的社会秩序产生着重要的影响，但当汉代统一之局面不复延续时，名教既有的社会文化效用便无法发挥。汉末以来政治动乱不断，上有外戚宦官争权、党锢之祸，下有黄巾起义，及至魏晋则又有曹魏宗室与司马氏的争斗。频仍的政治动乱使“君臣”之伦随着政权的频繁更迭而趋于淡漠，父子夫妇之关系也在其影响下岌岌可危，名教维系社会秩序安定之功用在乱世已全然丧失。其次，名教危机产生的产生还与汉晋之际士之新自觉不无关系，正如余英时先生在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》一文中提到的，士人在汉晋时自觉为具有独立精神之个体，重视精神之自由，因而相对于具有普遍性与约束性的名教，士人更倾向于老庄自然逍遥之旨，因而出现了背儒向道的趋势。其三是名教的异化，这种异化一是名教高度的形式化，二是名教的工具化。名教盛极之时，士人尚名而难免出现沽名钓誉之举。如在察举制的实行之下，选才注重孝道德行，便有人为谋求功名而作出种种德行的“伪饰”，将“孝”作为晋升之手段而忽视其内涵，使名教流于形式。名教的工具化体现在统治者本身对“忠、孝”等名教核心思想无视，但仍利用名教掩饰其恶行、维系其统治，如司马氏血腥地擅权弑君，全然不顾儒家基本的忠孝，但在其执政后标榜为“以孝治天下”，并借之铲除异己。如此公然利用加之高度的形式化使名教沦为虚伪、失其真谛。

出于对虚伪名教与司马氏行径的厌恶，嵇康、阮籍等人提出了“越名教而任自然”的主张，以崇尚自然、不拘礼节来对抗名教。虽然其主张激进，但其所背弃的只是为统治者所利用的虚伪的名教，而非名教本身。诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中写到的“魏、晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教、太相信礼教。”嵇康、阮籍出于对当时政治动乱以及名教危机的反思而越名教任自然，流弊所及则为俗士之放浪形骸结合，正始之后士大夫群体已趋向腐化放纵，王平子、胡毋彦国正是随波逐流之人。他们心中无嵇康、阮籍之抱负，其行为也并非扎根于情之自然，而是单纯的仿其行迹。元康时期的这种任诞士风波及甚广，对社会基本秩序产生了极大的破坏。乐广的“名教中自有乐地”正是出于对社会失序、道德失控的担忧而对任诞士风所进行的批判纠正。

二、名教乐地

由于政治背景、士人心理的变化以及名教自身的形式化、工具化，名教的危机自汉末一直延续到了西晋，但时至西晋，名教危机的重点已经由大一统政治秩序的破坏转移到高门世族的家族伦理方面，且集中体现为情礼之辩。

这种情礼之辩在正始年间就已萌发，嵇康阮籍等人的“越名教而任自然”不仅体现在不肯与虚伪政治同流合污，还体现在他们内心自觉之境已深，无法与束缚其性情的名教相容，因此在避世不仕的同时，他们还提出了“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。”的任情废礼的主张。这种对名教全面的反叛被西晋元康名士延续下去。但在西晋之后世族实力不断扩大，父子之伦逐渐超越君臣之伦而成为社会秩序的基础。因此，于王平子、胡毋彦国等人而言已不存在“避世不仕”的政治问题，他们在“情”高于“礼”的价值认同下所延续而成的任诞之风，主要是对以家族伦理为本位的社会礼义秩序的僭越。

情与礼的冲突是不受拘束的性情与以家庭伦理为基础的繁文缛节之间的争辩，这是名教与自然矛盾的一个表现方面，也正是乐广等人所面对的名教危机。针对任情废礼的任诞士风给社会秩序带来的危机，乐广提出了“名教中自有乐地”。而要追寻“名教乐地”，所面对的问题就是在魏晋这样一个重情任性的时代，如何处理人的自然本性与社会伦理规范之间的关系，再次在礼的规范下安置性情的自由。乐广的“名教中自有乐地”是对当时情礼冲突下的社会秩序的思考，意即在社会井然秩序之中仍有个体发展性情自由之地，而为追寻这种“名教乐地”，西晋士子做出了各种努力，这些努力的方向有两种：一是玄学家的清谈，二是礼学家的革新。

前者如裴頠在《崇有论》中提出了“人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。”强调要顺从人的自然情感，同时他也认识到欲望的放纵会损害人情感的发展，因而提出“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎！”，要求人们将情的发展置于名教的规范内，也就是个体之自由必须以群体社会秩序为限制。他的主张是在尝试调和道之自然与儒之礼教，而郭象则将之融为一体。郭象提出“名教即自然”、“适性即逍遥”，认为名教是人性的内涵，人人皆应守其本分，即遵名教，但在其本分内则应任其逍遥自适。与之不同，礼学家则提出了“缘情制礼”，即根据情的要求来革新礼制，使礼制合乎人情，并最终实现情礼兼到。在具体的实践中，礼学家以“变通”为礼学的原则之一，斟酌当下社会情况或制定新礼，或变革旧礼、赋予旧礼新的意义。“缘情制礼”根据自然之情革新礼法，是礼对情的妥协让步，但同时也建立其新的礼节秩序、社会规范，以扭转给对社会秩序产生冲击的任诞之风，并避免了“哀毁过礼”之举。虽然两者努力方向不同，一方旨在谋求名教与自然的妥协，另一方旨在革新礼法以实现情礼兼到，但其共同的目标都是：在情的价值已然得到普遍社会认同的前提下，重新构建一个能够协调情与礼、统一个体生命自由与社会秩序的理论体系，使人的性情得以在新的社会秩序中自然发展，以绝任诞之风。

三、结束语

名教与自然、情与礼是为传统儒家向来所关注的一对关系，它们如天平的两端处于不断趋向制衡的状态之中。汉末魏晋以来的名教危机，并非名教本身的问题，而是人们偏执于名教带来的功利、忽视其内在所造成的恶果。两汉之时，士人谋求以名教得功名、统治者专注于以名教加强统治，他们的偏执一端使名教流于虚伪，人之真情为名教所异化，因而嵇康、阮籍以自然情感的张扬来表达对虚伪礼制的抗议与反思。而到魏晋，天平的一端向情倾斜，重情任性的士风发展为任诞之风，一方面是对社会秩序、道德体系产生了极大的冲击，另一方面是情感失去约束控制也使人为放纵的情感所控制，其性情之自然也遭到损害。任诞之风内在限制的逐渐显露，要求礼制秩序的重新回归，通过礼的规范使泛滥的性情归于自然、破坏的礼制得以重建，从而使个体在群体秩序中各遂其性、不失其自然真情，这应该就是“发乎情，止乎礼义”的“名教乐地”所在。

参考文献：

[1]余嘉锡撰.世说新语笺疏.周祖谟，余淑宜整理.北京：中华书局，1983.

[2]陈寅恪著.陈寅恪集 金明馆丛稿初编.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[3]余英时著.士与中国文化.上海：上海人民出版社，2003.

[4]鲁迅著.魏晋风度及其他.上海：上海古籍出版社，2000.

[5]嵇康著.嵇康集校注.戴明扬校注.北京：人民文学出版社，1962.

[6]房玄龄等撰.晋书·三十五卷.北京：中华书局，1974.