东方智慧：寻找“身体”的自由之境

赵学勇　武菲菲

“身体”是人的生命的总和。身体的衣食住行、喜怒哀乐、生老病死等生理欲求与知觉感受、精神思维及行为实践，形成了个体生命独异的存在特征和生命体验，同时产生了不同个体之间交往沟通的必要性和可能性，从而建构了人类社会。因此，无论是探究个体生命存在的本质，还是审视人在社会规训体系中的处境，身体都是一个具备原点意义的切入角度。还原到对身体的关注，是探索个体与规训保持适度张力的恰当途径。

列维·斯特劳斯分析人类社会和文化时指出，“人类社会生活中的男女两性关系和食物是人类文化的最基本构成部分，也是文化的基础和出发点。”孔子有云“饮食男女，人之大欲存焉”。饮食是身体存在的基础保障，性是身体存在的重要形式，死亡则是身体存在的根本问题。本文之所以选取老舍、村上春树作为比较对象，原因有二：首先，在东方文坛上，老舍与村上春树的短篇小说叙事集中以饮食、性、死亡三大核心问题探讨“身体”意象的哲学意义，以“身体”为切入点深入探察生命存在的本质，以其杰出的文本揭示现代人类关于“身体”认识的存在方式与历史价值。正是这种共通性使他们产生了深刻的共振。老舍与村上的“身体墩事的异同比较，展现出人类社会中不同时代、不同文化背景下身体在规训体系中的处境以及可能的解放之途，他们之于共同的东方文化背景中的身体叙事从某种角度提供了全球化浪潮中新的身体哲学产生的可能动向。其次，进一步看，尽管老舍属于20世纪上半叶中国现实主义文学的杰出作家，而村上春树则属于20世纪下半叶日本文坛深受世界瞩目的现代主义作家（他更多的是后现代主义视角的写作），然而，由于他们两人对于“身体”问题的极其重视，通过这样的比较可以观察人类历史上不同时期的作家对“身体”意象的不同哲学认知以及所达到的程度。人类世界由男女两性构成，身体既是两性之间的区分点也是连接处，借助老舍对女性身体之性的刻画和村上春树对男性身体之性的观察既可以独立地审视两者的异同，又可以互为补充作为认识参照。

一、饮食：身体的存在基础

饮食是身体最根本的生理需求，也是人类物质文明的最基础部分，饮食之于身体既有物质意义也有精神意义，两者相伴相生不可分割。但受时代环境影响，现实主义作家更偏好以饮食问题揭示个体所处的社会政治经济制度、道德体系的现实状况和构成逻辑，这种揭示往往偏重批判社会现实的不合理性，指出个体生命的解放只能依靠被压迫者对外在社会制度的集体反抗，个体的努力是无济于事的，这通常意味着呼唤政治经济的社会变革，其极端形式即表现为种种“革命”。现代主义作家则背离了社会变革而转身遁入自我内心世界的改变，他们不再寄希望于宏大的、历史的社会行动，而是醉心于对饮食的自足意义的解析，期待从自我出发，通过独立的，具体的，细节性的个体实践使个体生命从被束缚的社会处境中突围成功。

老舍的短篇名作《月牙儿》是现实主义创作探讨饮食问题的代表之作。文本中，“我”出身贫寒，父死母寡，母亲为了生存逐步由出卖劳动力到改嫁，做暗娼，最后抛弃女儿，为女儿展示了一条身体被饥饿牵制，而一步步失去对自我的掌控，最终走向为饥饿吞噬的无望之路。母亲的经历犹如一条暗夜里的铁轨，隐蔽但确切地提示着女儿的未来：饥饿是人生最大的现实，解决温饱是生活的全部内容和目的。

为了满足身体的物质需求，必须将身体作为物质出卖，这是社会规训体系控制个体的潜规则。但同时，社会伦理道德又谴责出卖身体的求生行为。女性个体面对这样左右夹击的现实曾竭力挣扎，企图冲破这张天罗地网，但几个回合之后，“我”——作为既没有先天性别优势也没有后天身份优势的底层女性的代表——试图通过劳动、知识甚至是爱情解决饥饿换取生存的努力全都失败了，只能臣服于社会规则：嫁人为妇，出卖身体换取衣食。“为我们的嘴，我们得受着一切的苦处，好像我们身上没有别的，只有一张嘴。为这张嘴，我们得把其余一切的东西都卖了。我不恨妈妈了，我明白了。不是妈妈的毛病，也不是不该长那张嘴，是粮食的毛病，凭什么没有我们的吃食呢？”至此，绝望的女性愤然出击了，“我不再为谁负着什么道德责任，我饿。”福柯的“真理制度”启示我们：“饿死事小失节事大”这类道德教条其本质只是一种普通的，可供选择批判的社会话语，但在流通中被确定为具有绝对正确的意义“真理”，继而成为对社会成员的普遍性要求。道德是“正当‘行事的方式，也就是说人必须根据法则的各规范要素把自己塑造成行为的道德主体。”个体清醒地认识到罪恶的起因不是身体的饥饿本能，而是社会潜在的黑暗生存法则和以道德面目出现的公开规则，因此，觉醒的反抗者决定只尊重身体最基本的需要，并以此为全部理由反击社会赖以控制个体的种种规训：“我”（女性）将肉体分散抛售，而拒绝以婚姻为名出卖；扔掉一切精神上对未来的期待和对过去的反省，只求现时的口腹之欲；诱使以维护社会伦理道德为己任的“正人君子”现出追逐肉欲的原形。然而，这一飞蛾扑火式的冲击行为惨烈而无意义：“我”拖着已被损坏的身体进入监狱，无法保证身体的存在即意味着反抗的基础已经失去，更遑论继续反抗的可能。而社会的黑暗城堡仍牢不可破，社会规训吞没了个人的一切。

与老舍文学中人物残酷的生存境遇截然相反，村上春树的主人公总是穿梭流连于酒吧、外国餐厅，尽情消费着被贴上“小资情调”标签的红酒、威士忌，与其说是消费食物，不如说是消费超越了食物解决温饱的基本功能之上的精神意义。然而，躯体在纵情享用这些消费品时，生命的质感却渐渐稀疏淡薄，人物精神空虚，行动散漫，几乎要溶解在都市泛滥的物质欲望中。“消费社会，对身体的物质性打造可谓变本加厉，它已经远远超越了身体出于本能所需要的限度，诸如染发剂的诞生、医学美容术的发展、食品工业的进步等等，身体被食物、衣物、化妆品等过度打造，后工业时代，身体似乎获得了前所未有的款待，成了当之无愧的消费主体。也因为身体的这种消费属性，身体越来越成为政治物，它的自然属性被自己的消费行为改写甚至被消灭，它越来越和自己的本性相脱离，甚至成为自我本性的反对者。身体也因此成为自我消解、自我分延、自我疏离之物，身体制造了自己的后现代处境。”为了探讨还原身体的自然属性，冲破身体的后现代属性的可能性，村上的短篇小说《夜袭面包店》《再袭面包店》中，主人公以“抢劫”这样涉嫌暴力但激情洋溢的行为挑战自我的生活惯性和社会成规，其触发点是身体最原始的本能感受——饥饿，行动目标则是最基本的饮食形式——面包。

《夜袭面包店》中，“我”和伙伴被不知是精神空虚而导致的躯体饥饿还是躯体饥饿导致的精神空虚感包围，从而决定去实施违反法律的行为——抢劫面包店。然而，经历了紧张、兴奋、焦灼之后的抢劫过程却一反惯有的“抢劫——遭遇反抗/屈从”的预期逻辑，面包店老板提出听音乐即可换取面包。最后，“我们”以这种非常规行为获得了面包，同时获得了精神的满足感。需要强调的是，这种满足感并非来自食物抚慰了躯体的饥饿感，也不是源于音乐驱逐了精神的虚无感，而是我们所经历的“听音乐换面包”这样的反逻辑事件和通过非常规手段获得面包的行为满足了个体意图反抗规训的强烈欲望。

然而，身体强烈的反抗欲望并未消失，主人公发现“抢劫”行为未能进行到底，不仅使本次挑战行为的意义被弱化，而且有可能熄灭人物今后反抗规训追求自我的激情。正如杰·鲁宾所发现的“他的妥协正是调整自己以适应正常的中产阶级生活的开始，但他到底有些‘腹诽。来自过去的某样东西仍暗藏在心底，就像一座海底火山，威胁着随时就要喷发。”《再袭面包店》中，“我”和妻子新婚燕尔，却在半夜十二点全副武装去一家快餐店抢劫汉堡。在躯体饥饿感这一放大镜下，身体与规训之间的冲突更加深入。人物不仅要反抗外在的社会规范，还要反抗已内化为自我意识的内心规则，更要促使“我”以外的其他人也同时全方位反抗围绕身体的内外规则。关于汉堡包店是不是面包店的争论提示读者：抢劫所获得的物质并不重要，重要的只是以抢劫行为反抗社会的精神意义；妻子极度饥饿的身体与十二点后不外出的个人规则形成了巨大的矛盾，最终在“趁这一饥饿感还在持续”的帮助下带枪出发，打破了深植于内心的自律规则；汉堡包店员工竟然在枪口的威胁下仍坚持店门不可关闭和账本完整的规范，这一事实更显示了社会规训对个体巨大的控制力量。“我”和妻子所要做的正是打破这些所有的规训体系，因此“我们”拒绝了店员抢劫钱的主意，甚至支付了可口可乐的费用，决意只抢劫汉堡。在饥饿这一身体最原始需求的诱发下，“我”和妻子彻底推翻了一切自设和外在的规训，用面包这样最纯粹的物质形式完成了对身体最简单的满足，隐喻了人物突破内在欲望和外在规训的控制，对精神自由的追求。

老舍是20世纪中国伟大的现实主义作家之一，其创作完美地体现了现实主义的创作风格。“现实主义作家重视真实地再现社会生活，揭示社会生活中的各种矛盾，强调典型的重要意义，强调作家的理性眼光和批判精神，着意观察生活，分析社会，选择典型事件，塑造典型人物，透过集中的情节去展示广阔的社会生活。他们在真实地反映现实关系和时代特征的同时，还以严肃的态度力求精确地表现细节的真实。塑造典型环境中的典型性格是批判现实主义作家的基本理论主体。恩格斯曾说：‘据我看来，现实主义的意思是，除细节的真实外，还要真实地再现典型环境中的典型人物。”老舍对“身体”意象的饮食问题探讨可解析为两个真实层面：其一，宏观的环境真实。老舍观察到的身体生活在20世纪前半叶的旧中国，国弱民贫，生产力低下，阶层不公平现象突出，城市底层民众在种种重压之下呻吟辗转不得温饱。老舍出身于旗人贫苦家庭，亲身经历了《月牙儿》中“我”所感受到的饥寒之苦，有着切肤之痛。而悲天悯人的人文情怀和现代知识分子的社会责任感使老舍深深地关注这残酷而黑暗的现实，以尖锐凝重的笔触突出刻画了饮食对身体的性命攸关的作用，对身体的生理需求予以充分正面的揭露。其二，微观的细节真实。娼妓这一群体位于社会最黑暗最底层的角落，大多物质极度匮乏，精神粗鄙庸俗，追求身体的生理满足是其最主要的生活形态。然而，老舍却以真实的细节描写展示出与众不同的“这一个”。作为人，身体不仅有生理层面的衣食饱暖欲求，还有精神层面对灵魂自由与尊严的追求。《月牙儿》中“我”对身体从最初的执着维护到后来的决然放弃揭示了社会经济形态对个体的控制压抑，更从一个崭新的层面描述了个体对社会规训的精神反抗，正是这一点使《月牙儿》塑造了文学史上娼妓群体中独异的思想者和行动者。

村上春树出生于正值美国占领期间的日本，在其成长过程中，日本经济迅速从战后的废墟中复元，发展成发达的资本主义国家，社会生产力和社会消费力进入繁荣阶段，物质产品富足，消费文化随之大行其道。与此同时，以美国文化为代表的西方现代主义思潮也深深感染了年轻一代的日本人。而村上春树在大学时代亲身经历的学生运动更使日本青年的理想主义激情和改变历史命运的美好愿望转化为对现实的厌倦和迷惘。

这样的时代环境深刻地影响了村上春树对“身体”意象饮食问题的表现。村上春树的主人公生活在后现代社会形态的日本都市，他们面对的最大困境不是食物匮乏导致的生存危机，而是以食物为代表的消费社会对人的异化。因此，村上春树对饮食问题的询问超越了老舍对饮食物质意义的探讨，直逼食物对身体的精神意义。村上春树的现代主义小说创作中，文本以真实凸现荒诞，以荒诞印证真实，显示出与老舍现实主义式真实的极大差异。作者一再煞有介事地描写抢劫过程中人物的行为动机、心理变化、事件过程，种种真实感十足的细节刻画烘托出的却是人物行为的荒诞感，事件成为游离于现实生活之外的幻化图景。然而，叙事的荒诞性越强，越真实地反映出现代人面对身体被社会异化的紧张焦灼，越能集中有效地切入“现代人的生存困境”这一现代主义的核心哲学命题。

人类社会进入后工业时代，以机器、计算机为代表的科学技术创造了一个高效率、高度计划性的社会共同体，一方面人类可以从繁重的体力劳动中解脱出来，肆意享受富足的物质文明带来的感官自由，另一方面却又被牢牢吸附在这个规训严密的社会体系中，精神自由度越来越低：在与自然环境的关系中，身体的创造力与机器相比可以忽略不计，在与社会环境的关系中，身体的独立性被社会规则整合吞噬。自我赖以存在，感受存在的身体失去了主体性，这便是后现代作家村上春树面对的身体困境。由此，饮食对身体的根本性意义重新显现：人类只有回归、固守身体最简单的需要，才能不被消费社会的欲望横流吞没；只有凭借身体最根本的需要作为原动力，才有足够的能量冲破一切内在外在的规训，重获人的主体性。

创造足以满足身体需要的物质财富，实现人类在物质文明层次的自由，继而固守身体的基本需求，追求人类在精神文明层次的自由，这是人类社会发展的历程，也是文学表现内容的变迁。老舍、村上春树以其杰出的文本体现了人类关于“身体”立象认识的不同历史存在方式与历史价值。

二、性：身体的存在方式

性是身体最复杂最具有综合性的属性。在人类历史上，性是身体最隐秘但也最公开的问题：古今中外屡屡出现大规模的禁书浪潮，“有伤风化”的言论因违背了性不能公开言说而被禁止流通，但禁书这一行为的大张旗鼓反而使性问题成为备受关注的焦点；性是身体最受轻蔑也最受推崇的属性：以贞节牌坊和修女为例，性被认为是最无需存在的或需要抹杀的欲求，但性同时成为道德的最高标准。由此可见，性一方面是人类最原始最强烈的自然属性之一，另一方面又是备受追逐、控制、改变的社会属性之一。人类世界由男女两性组成，生理意义上的性别特征首先区分了男性和女性，文化意义上的性别话语进一步塑造了男性和女性，性成为人类两性之间的天堑，而性也是男性和女性最基本的共同处和共通性，在性这一点上，人类两性找到了交流的基础和途径，因此，性是观察性别社会的最直接方式，也是性别话语的反思原点。

老舍和村上春树探讨“性”问题时不约而同地选择了一个相似的表层文本叙事：以相对于本民族文化而言的一个非常态的性视角讲述的“婚姻出轨”故事。在读者心目中，中国传统文化是非常重视性伦理的，特别是上流社会的女性，绝不应该越雷池一步。然而，老舍《阳光》中的这位生活在20世纪前半叶的中国女性竟然在不停地追寻各种各样的性，她最后的失败不是因为性的放纵，却是因为要通过离婚获取对性的自主掌控。而村上春树的短篇小说《我们时代的民间传说——高度发达资本主义社会的前期发展史》中的故事发生在20世纪下半叶的日本，这一时期的日本文化对性的态度是相当开放的，但男主人公却一直未能突破性的藩篱。正是这样的错位安排，“性”问题对男女两性的不同意义得以最大程度地凸现。

如果屏蔽掉老舍对“新女性”的揶揄态度，读者可以发现《阳光》事实上讲述的是女性通过性的实践探索身体的本质和女性个体在性别社会中所处的位置。

《阳光》中的“我”出身于权贵之家，这使其先天地具有了对物和人的掌控力，在随后的成长历程中，“我”依次得到了家庭中性别角度的宠爱，“父母只有我这么一个女儿，兄弟只有我这么一个姊妹，我天生来的可贵。连父母都得听我的话。我永远是对的。”婚姻中默认的性自由，“我知道他的眼睛是尖的，我不怕，在他鼻子底下漂漂亮亮的走出去，去会我的爱人。”社会交往中异性的追逐，“一个粗莽的，俊美的，象团炸药样的贵人，被我捉住。”女性在家庭、婚姻、社会这三个递进的客体范围中全都获得了胜利，女性身体的性别特征和主体性得到了百分之百的确认。与身体的性别意识、主体性意识成长同时进行的是社会规训对女性个体的逐步控制和女性将社会规训渐渐自我内化的过程。身为女儿，被要求为家庭扮演道德的遮羞布；身为贵族小姐，被要求遵守本阶层的潜规则；身为妻子，被要求成为丈夫的装饰品。更触目惊心的是，这些规则已经一步步内化为女性对自己的自觉要求。“我必须谨慎一点，因为我的丈夫是讲道德的人，我不能得罪他而把他给我的光荣糟蹋了。我的光荣与身分值得用心看守着。”在此过程中，“我”陡然发现了女性身体主体性的虚幻，女性的身体在家庭、婚姻、社会中只是被觊觎，被利用，被消费的角色，在性别地位不平等的社会语境中，本该中立的、独立的女性性别特征被置换为低级的、依附性的他者特征，女性身体并不具备主体性，只是提供了一种可供消费的工具性。因此，“我”想到了离婚，解开与性最直接的社会关系的绳结，自主地安排性活动。尊重自我的性感受，摆脱他者对性的控制利用，获得身体的自由。但是，以社会伦理为表现形式的男性话语霸权决不允许女性个体藉性的自主反抗女性身体的边缘地位限定，追寻女性的主体性存在，“我”毫无悬念地失败了。

村上春树的《我们时代的民间传说——高度发达资本主义社会的前期发展史》中，男主人公出身优越，勤奋好学，自律甚严，按此趋势发展必能成为符合社会标准的成功人士。但是，就是在这样一种完全由社会规训建构的生活秩序中，身体丧失了真切的感受力，生命状态变得僵硬，失去了重量感，连人性中最基本的性爱都变成了徒有其表的隔靴搔痒，身体失去了自身的存在感，无法确认自我与社会的距离，找不到身体的主体性，进入一种“生命不能承受之轻”的生存状态。对此困境，男主人公本能地希望以性为突破口，凭借性的交融达到灵魂与肉体的统一，使肉体感受到灵魂的自由，灵魂找回安身之所，从而身体可以成为完满自足的存在，自我与社会形成适合的距离感。然而他的这一努力被自觉臣服于社会规则的女主人公拒绝了，多年以后女主人公主动提出性爱要求时，这一行为却成为履行诺言的结果。换言之，男主人公将性爱视作冲破社会规训的突破口，而女主人公则将性爱纳入遵循社会规训的轨道。这一貌合神离的认识反差使男性最终放弃了对灵肉合一的性的执着，而代之以召妓这样纯肉欲的性行为，这标志着个体的灵魂自由探索之旅的终结，身体成为生理性、社会性的存在，无法找到本体意义上的存在价值，只能成为社会机器上一个有功能而无意义的机械零件，而不是与之共生互动的有机组成部分。个体借助性反抗社会规训对身体的控制宣告失败。

老舍小说中的女主人公在反抗社会规训的同时又极力自觉控制自己的行为影响，力求不越过社会伦理、家庭责任范围的这种本该外在于个体身体的社会规训已经内化为人物的自觉行为，由此导致了个体对社会的反抗摇摆不定，软弱无力，这样的失败更多的是迷茫与无助。而村上春树的男主人公则清醒地认识到保证精神的内在完整的重要性和反抗社会规训的必要性，个体对社会的挑战是单向性的，结果虽失败但带有清醒的悲凉意味。

女性面对的敌对物是由外而内的，只有一层层剥离外在的束缚，进而排除内在的制约，才能还原身体的自然存在；而男性要经历的是自内而外的反抗过程，首先要在自我内心确立存在感，在此基础上除去外在规训的控制，最终达到身体的本真自由。老舍和村上春树选取了不同的性别视角，使“婚姻出轨”这样一个相似的表层文本叙事揭示出男女两性身体迥异的历史处境，提示了身体反抗社会规训时两性不同的解放之途。值得指出的是，老舍的诸多作品时时流露出对女性追求“自由”“平等”的嘲讽甚至鄙薄，但这并不意味着作者反对女性解放，而是老舍清醒地看到所谓的女性解放、女权主张对外未能深刻认识到自己真实的历史处境，对内不能正视反省女性的内在弱点，因此没有从根本上奠定反抗的基础，所谓的女性解放成为自由恋爱、沙龙交际等等符号式行为，这样的反抗只能或成为男权社会的点缀，或一遇到现实即土崩瓦解，而与真正彻底的女性自由无关。

无可否认，人类历史长期而且仍然处于男权社会中，在此社会形态中，女性在性环节上受到多重压制。第一层面，女性的性欲求被无限压制，得不到认可；第二层面，女性又被要求为男性的性鉴赏、性享受提供对象（从“楚王好细腰，宫中多饿死”到裹足的陋习再到今日的整容之风。显示出这一趋势绵延不绝甚而愈演愈烈）；第三层次，女性还必须无条件容忍男性伴侣的性放纵，这一点在东方文化中尤为明显。相反，男性则享有相当大范围的性自由，所以女性要通过性获得身体的主体存在需经历由外而内的多重反抗，而男性在社会关系中所受到压制相对较少，更需要的是建立内在精神的自足性。在身体反抗社会规训、寻找自由的征途中，认识并正视性的自然差异和社会差异是男女两性合作的基础，也是各自寻求于己相适应途径的最佳参照。

三、死亡：身体的存在根本

饮食关系身体能否存在，性爱关系身体如何存在，死亡则关系身体是否存在。死亡意味着消失——物质实体的消失抑或精神的消失。肉身的死亡是不以人的意志为转移的自然现象，因此，笔者所探讨的死亡将集中于精神象征意义上的“身体”意象从在场走向退隐。

在老舍的《断魂枪》中，具备精神象征意义的“身体”意象是物我合一的“神枪沙子龙”，在冷兵器时代，镖师沙子龙和“五虎断魂枪”神威无限，保卫着物质财富的同时也维护着正义、勇敢的侠义精神，所代表的人生范式和精神追求曾是时代的主流。按照福柯的知识—权力理论，拥有专业知识的特殊知识分子“神枪沙子龙”是规训体系中拥有知识权力的人，在所属领域中处于有权的位置，掌握真理话语，对他人施加影响。但是飞机、大炮的到来宣告了这一时代的结束，传奇的神枪失去用武之地，其承载的道德、智慧也不再占据社会话语的主导地位，身体处在了在场或退隐的十字路口，而两个方向都有可能走向历史的悲剧。

在此，东方的智慧显示出了无上的高超。王三胜等热心学武，但他们所要的只是“为打架或献技艺去讨教一个招数”，“五虎断魂枪”在这些实用主义者的世界里被剥离了精神价值的“道”，只剩下工具性的“器”之用。如果沙子龙继续授业，势必使神枪所承载的正义、智慧被践踏，成为追名逐利的工具，这就使“五虎断魂枪”失去了最根本的价值。

而孙老者代表了与之截然相反的另一类型。他深刻地理解了神枪的意义所在，却未能意识到神枪的时代处境。即使孙老者能完美地传承神枪“器”用之精髓和“道”之根本，也无法阻止新的规训体系对这类不合要求的知识的清理、驱逐，徒劳的反抗只能激起规训权力的进一步销蚀和控制。这时，儒家的“用之则行，舍之则藏”提示了身体的解放之路。不执着于某一原则，不留滞于某一场所，现实形势在变化，身体的所在也要随之变化，顺天应人，才能主动地、从容地在历史机遇中把握自己的命运，保存价值。神枪的“不传”正是选择顺应社会形势的结果。

但是，这样的选择是否真如西方汉学家所认定的平庸的屈服呢？“智慧虽说永远在变化，并声称永不固守于一点，但智慧的言语却又透出深刻的平庸：在施惠于人的同时，在竭尽心力（‘费）的同时，却也永远处于退隐的位置上。”事实上，沙子龙虽然不把神枪外传，却一直坚持自我传承，老舍对此有一段动人的描述：“夜静人稀，沙子龙关好了小门，一气把六十四枪刺下来；而后，拄着枪，望着天上的群星，想起当年在野店荒林的威风。叹一口气，用手指慢慢摸着凉滑的枪身，又微微一笑，‘不传！不传！”中国文化将身体的发生构成与宇宙的发生构成同一化，万物合一，身体即世界，世界即身体，在自我内心的自足世界中坚持完美的人格理想和精神追求，便是在世界中传承这一理想追求，神枪由此得到了完美无损的“传”。这一种“韧”的战斗是将世界严格区分为客体和主体的西方哲学所无法理解也无法提示的。“在中国哲学里，世界的图式实际上成为一种人的行为从中展开的‘身体的图式，该‘身体的图式作为一种‘可以向各种运动任务变换的不变式（梅隆一庞蒂语），既保持着身体行为的惯常的规范性，又可随时不囿于思维定式地对随身所遇和身临其境的千变万化的新环境应对自如。”东方的智慧使身体恰到好处地把握了中庸之道，于在场中找到了退隐，在退隐中找到了在场，达到了一种微妙而不可动摇的平衡。

无独有偶，村上春树的《象的失踪》里，具备精神象征意义的“身体”意象同样不是各种各样的人，而是以动物形象出现的大象。象是村上春树文学中反复出现而始终被抱有好感的“身体”意象。杰·鲁宾认为“村上之所以一直对大象心系念之，是因为对于他这样一位最关注记忆以及无法传达的内心世界的作家而言，它们是神秘之巨大、黑暗的象征物，是他特别迷恋的对象。”事实上，村上文学描述的消费时代里，所有或抽象或具象的事物都被投射了消费性欲望，快速消费的同时被迅速垃圾化，所有恒定、永久但没有现时消费意义的价值都被抛弃，因而这类价值在关注生命存在本质和人类历史走向的作家心目中更显珍贵。大象巨大的形体，迟缓的姿态使其被村上认定为正是这样具有恒定、永久价值的象征物。但是，大象消失了。

《象的失踪》里，一头曾经可以在草原上自由自在奔跑的大象被捕获，囚禁于动物园，又因为经济原因被抛弃，在各种各样的算计中进入钢筋水泥铸就的象舍中，脚戴镣铐。这几乎就是福柯所描述的本真的身体被规训权力捕获，加以区分规训的过程的寓言化描写，而象舍则是边沁全景敞视建筑的另一版本。“边沁的全景敞视建筑是这种构成的建筑学形象。其构造的基本原理是大家所熟知的：四周是一个环形建筑，中心是一座嘹望塔。晾望塔有一圈大窗户，对着环形建筑。环形建筑被分成许多小囚室，每个囚室都贯穿着建筑物的横切面。……通过逆光效果，人们可以从瞭望塔的与光源恰好相反的角度，观察四周囚室里被囚禁者的小人影。这些囚室就像是许多小笼子、小舞台。”象舍的构成形式于此相反，作用却相似。用以监视的中心瞭望塔被置换为被窥视的象舍，被监视的环形建筑则置换为窥视的人群，大象被囚禁在窥视者目光聚焦的小舞台上，被加以判断，以便达到改造、利用的目的。政府既打算利用“生”之大象为本镇的发展涂抹一层文化色彩，又希望通过大象之“死”获得一笔财产；在野党希望借助领养大象的话题攻击政府，制造政治话题；民众则一方面希望通过领养大象显示自己的仁慈，一方面又加以镣铐、栅栏的封锁，将大象改造为只有观赏价值而无攻击能力的写生素材；房地产商不希望它存在，因为会耽误工程进度增加成本，又不愿杀死它，担心有碍名声；那个貌似同情理解大象的叙述者“我”也在窥视大象，甚至更进一步，意图窥视大象的私密时间和空间。

在此，身体遇到了哈姆雷特式的存在困境：生存还是毁灭？生，意味着被笼罩在无所不在的规训权力下，被监视被利用，甚至参与构建规训体系；死，同样不能获得解放，死并不能从规训体系中解脱，反而成全了规训权力的发挥作用。西方哲学几千年来都未能解决这个二难处境，村上春树再次以简单的东方智慧使身体彻底超越了这一怪圈，获得了纯粹意义上的自由。“三十六计，走为上计”，大象失踪了。它既不以肉体的存在证明己“生”，也不以呼吸的停止示人以“死”，而是以不着痕迹，又狡黠愤懑的悄然消失让无所不在的种种算计全盘落空，使自以为有条不紊威力巨大的社会规训失去了着力点而全盘瘫痪。对于处在对立与矛盾漩涡之中的身体而言，这种超越非此即彼二元对立思维模式的东方智慧反倒提示了一种可能的解放之路。

村上春树谈过“人人都是孤独的。但不能因为孤独切断同众人的联系，彻底把自己孤立起来，而应该深深挖洞。只要一个劲儿往下深挖，就会在某处同别人连在一起。”显然，老舍与村上春树以“身体”意象为观察点去深入洞察生命存在的本质，审视社会体制，探寻人类走向时产生了超越时代、地域、文化的人类性。正是这一共通性使他们产生了深刻的共振，殊途同归地尝试着以“身体”意象的饮食、性、死亡三大核心问题去探讨个体生命和社会规训之间的张力和身体的解放之途。作为享誉世界的文学大家，两位作家以其卓越的文本书写对这一问题的探讨达到了足够的深度和广度，成为人类文明进程中不同时期、不同文化对“身体”意象探讨的杰出标本。

（作者单位：陕西师范大学文学院）

（责任编辑：张涛）