论中国底层妇女的主体性与救赎之路

刘传霞

《我在霞村的时候》是丁玲在1941年发表的短篇小说，书写遭受日本侵略者蹂躏侮辱的乡村青年女子的命运。《姊妹行》是王安忆在2003年发表的短篇小说，叙述了被拐卖的乡村女青年的命运。两部作品所书写的对象都是底层妇女，在她们身上发生的都是人间最凄惨的、难以言说的灾难，然而，这两位睿智的女作家却没有按照社会惯常思路把她们的命运写成催人泪下的悲情故事，没有把她们仅仅当作控诉日本侵略者十恶不赦罪行、揭露人口买卖交易罪恶的对象，也没有把她们写成逆来顺受、被动等待拯救的客体，而是把她们写成了具有自我主体意识和救赎能力的女性。作为有着相同性别体验的女作家，丁玲、王安忆通过对贞贞、分田这些个性化的底层女性身心之痛与不屈抗争的叙述，表达的不仅是对底层女性的关切与悲悯，更是对中国文化语境中女性生命生存的一种思考与追问。

一、“出走-归来-出走”的结构模式

“小说结构是小说作品的形式要素，是指小说各部分之间的内部组织构造和外在表现形态。结构一部小说的过程，就是小说家根据自己对生活的认识，按照塑造形象和表现主题的要求，运用各种艺术表现手法，把一系列生活材料、人物、事件分轻重主次合理而匀称地加以组织和安排的过程，包括小说作品情节的处理、人物的配备、环境的安排以及整体的布置等。”正因为包含了作家对生活的认识、体现了作家对所创造形象和表现主题的安排与理解，所以，小说结构就不仅仅是一个外在的小说形式问题，而是一个有着丰厚意蕴的形式。《我在霞村的时候》和《姊妹行》在书写贞贞和分田命运的时候，运用的都是“出走-归来-出走”的结构。20世纪40年代贞贞因为不满于其恋爱对象夏大宝的懦弱，出于对传统乡村女性命运的反抗，从父母之家门出走，逃到村里的天主教堂，因为碰上日本侵略者的大扫荡被抓入军营，成为随军的慰安妇，以后又利用特殊身份为八路军传递情报；身染重病被解救回到家乡以后，却很快又发现家乡已经不再是她的“家乡”了，中国乡村浓重的女性贞节观让归来的她回不了“家”，于是，既不接受他人恶意的嘲讽与歧视，也不接纳他人善意的同情与悲悯，再一次出走到更远的地方，到革命圣地延安去寻求新的生活。如果说，贞贞离家出走是出于对自由恋爱的失望，那么半个世纪后的分田的出走却是出于对爱情的憧憬与向往。分田因为去探望在徐州当兵的未婚夫，与小姐妹水结伴而行从乡村出走，不幸的是第一次姊妹行却遭遇人贩子，姊妹俩分别被拐卖到穷乡僻壤给陌生男人做传宗接代的工具。分田拼尽智慧和力量保住女性贞洁并逃出了囚禁，回到了家乡，同样因为中国乡村的女性贞节观，归来的她也在家乡找不到“家”，于是，勇敢的分田在成功地解救出已经被迫为人母的水之后，再次出走，到现代化大都市探求人生新路，开始了第二次姊妹行。

中国新文学以来“出走-归来-出走”或者“离去-归来——再离去”的结构模式大多用来展现知识分子人生心路历程，表现知识分子痛苦焦灼的精神求索、心灵救赎，如现代文学中鲁迅的《故乡》《孤独者》《酒楼上》，当代文学中张承志的《绿夜》《黑骏马》《北方的河》等。“出走-归来-出走”这种动态结构本身就赋予了人物以主体性，所以五四新文学以来“出走-归来-出走”的实施者几乎都是知识者，很少有底层百姓，更不用说那些“被侮辱与被损害”、等待启蒙与救赎的底层女性。然而，在20世纪40年代丁玲却让一个遭受日寇侮辱的乡村女性作为“出走-归来-出走”实施者：时隔60多年后，王安忆再次把这种结构模式运用在一个被拐卖的乡村女性身上。对于刚刚走过花季、怀着对爱情美好想象的青年女性贞贞、分田而言，她们所遭受灾难必然是天塌地裂式的，所遭受的摧残与承受的伤痛无疑是身心俱焚式的，她们成为人们怜悯同情的对象也是非常合乎逻辑的，但是，“出走-归来-出走”结构的运用，却让两位痛哭悲戚、被动无助的受害者获得自我主体意识以及自我表达的权力与能力，变成了勇敢的斗士和孤胆英雄。

二、女性命运与传统贞节观

丁玲、王安忆改写了同类题材小说惯用的思路，没有把叙述重点放在底层妇女被凌辱与被拐卖过程以及所遭受的“触目惊心”的迫害，而是放在了她们归来之后所经历的来自家乡、亲人施加给她们精神上的第二次伤害。第一次伤害已经被现代人所公开谴责与唾弃，因为在现代社会奸淫妇女、买卖人口的非法性以及反人性是不言而喻的，而第二次伤害是隐形的不被公开言说的，且只会发生在女性身上，那就是对女性贞节观的维护。在父权制社会里，女性的主要价值在于传宗接代，为了保障男性家族或者宗族血缘的纯正性，不论中外，对女性贞操的监督与守护成为社会头等大事。关于中国古代对贞操与节烈的认识，鲁迅在《我之节烈观》中写道：“古代的社会，女子多当作男人的物品。或杀或吃，都无不可；男人死后，和他喜欢的宝贝，日用的兵器，一同殉葬，更无不可。后来殉葬的风气，渐渐改了，守节便也渐渐发生。……由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝，那一班‘业儒的才说出‘饿死事小失节事大的话，看见历史上‘重适两个字，便大惊小怪起来。此后皇帝换过了几家，守节思想倒反发达。皇帝要臣子尽忠，男人便愈要女人守节。……到了清朝，儒者真是愈加厉害。”到了明清时期，贞操甚至被视为女性第一生命。单单指向女性的贞节观不仅由男性推行，而且也被女性内化，那些至今仍然矗立在中国大地、被女性自身及其家族都当作嘉奖而建造的贞节牌坊就是明证。贞操观与节烈观是男权社会对女性进行单方面性禁锢的最有力的武器，它剥夺女性对自我身体的支配权，严重地束缚了女性生命的张扬，囚禁与戕害了女性的身心。经过近千年文化浸染，贞操观与节烈观已经深入中国国民心理结构·之中，几乎成为民族集体无意识，一场、两场革命不可能彻底将其从人们的心理意识结构中清除。

在贞贞生存的时代，女性所处的文化环境十分恶劣。在20世纪40年代的解放区，现代启蒙和革命解放话语刚刚进入中国乡村，占据中国乡民头脑的当然是封建时代的各种道德观念，贞操观与节烈观首当其冲。逃出魔掌而艰难归来的贞贞本应受家乡欢迎，得到乡民与亲人的体恤与抚慰。贞贞拖着病痛身体回到家乡的那天，迎接她的却是充满鄙视嘲讽、幸灾乐祸的围观。不仅那些以杂货铺老板为代表的心理阴暗中老年男性把贞贞当作怪物斥之为“破铜烂铁”，那些备受贞操观压抑的中老年妇女竟然也能从贞贞遭受的灾难中体会到自己的“崇敬”“圣洁”，在咀嚼、鉴赏贞贞的痛苦中实现了自我崇高化，甚至连贞贞的父母也因为女儿身体的“不洁”而深感到耻辱，无颜见乡里。“即使是称赞贞贞行为了不起的村干部和她的恋人也非真正出自内心深处的理解，他们一个是源于强健的男性对弱女子献身抗日的敬佩之情，一个是出于男性的责任心与英雄气概。”历史往前推进了半个多世纪，中国社会已经由半殖民半封建的前现代社会迈入了中国特色的社会主义现代、后现代社会，更加开放、自由性爱观等也被社会所认可并实践。但是，封建时代陈腐的贞节观仍然在一部分头脑中顽固地存在，中国乡村女性仍然遭受着这种单向性的贞节观的迫害。生活在20世纪90年代末的乡村青年女子分田清醒地认识这一点，所以在被拐卖以后，她拼尽全力要保住自己的贞操。分田的努力居然成功了，她历尽艰险，终于回到魂牵梦绕的家乡，回到亲人身边，然而，人们关切的目光不是投射在她悲惨遭遇之上，而是在她的贞操之上。不仅“在村里人欲说还休的表情里面所顾虑的也还是这回事”，她母亲躲躲闪闪的目光里探寻也是这件事。分田虽然全身而归，可再也回不到原来的生活之中，因为担心分田已经失去贞操，乡亲、父母、未婚夫等已经将分田从他们的生活中剔除了。三个月前分田还是备受宠爱的快乐女孩，三个月后归来的她成为人们避之不及的陌生人、或观看热闹的“稀罕物”。分田这个爱说爱笑的乡村女子和她半个世纪前姊妹贞贞一样，回到家乡之后，却又体会到深深的孤独之感和不能言说之苦。分田去拜访她昔日的同学，期待这些接受过现代文化教育的同龄人能够理解她，然而“这时候，分田又成了个稀罕人物，人们都过来看这个‘同学，脸上带着好奇的渴望的表情。在这一团热闹中，分田则感到孤独了。她能说什么？说什么是人们懂的？”被怀疑“失贞”的分田被家乡抛弃和隔绝了。

对于那些还坚守着女性贞节观的家长老说，最大的痛苦不是女儿的失踪，而是失去贞操的女儿给他们家庭带来的耻辱。这就是为什么遭遇如此巨大不幸之事的分田和水的家人会流露出羞惭之情，这也是为什么水的父母能够对他人被拐卖的女儿表示同情，却对自己被拐卖的女儿水的生死不闻不问。当分田建议水的父母去解救水的时候，水的父亲竟然说出“嫁哪里不是嫁？”，水的母亲“抹起眼泪，抹了一时，却是说：那四川女子的孩命苦了。”由于传统的贞节观作祟，对贞贞、分田、水这些备受摧残的女性，她们的乡民、亲人都表现出令人骇然的冷漠，展现人性的残忍。这种伤害、束缚女性的贞节观严重地扭曲了人性。这些原本善良朴实的乡民，他们对贞贞、分田造成的第二次伤害并不比强暴、拐卖女性的暴徒、罪犯轻，正是他们排斥、鄙视、冷漠、麻木，让这些被侮辱被损害的底层女性无法回归家园，无法进入正常人生轨道。其实，不论历史还是现实，女性身体之所以常常遭受伤害，与人类歧视女性、物化女性的传统性别价值观、道德观密切相关。正如上文所引用鲁迅的话，就是女人被当作男人的物品、财产，而不是活生生、有灵魂、有尊严的人，所以他们才会毫无道德负担地对女人“或杀或吃，都无不可”。如果不彻底改变这种不平等性别意识形态，在任何社会政治体制下、在任何时代里，女人被侮辱、被拐卖的事情随时随地都会发生。丁玲、王安忆两位女作家在相距半个多世纪的时空里，面对强暴女性、拐卖妇女这样极端伤害女性的事件，不约而同地把批判与抨击的笔锋对准父权制的性别意识形态，深入民族集体无意识，从文化心理层面探析与反思人类文明中的这一丑陋现象。

三、女性的救赎之路

贞贞、分田这些被侮辱与被损害的底层妇女，难道一旦受难就得沉沦到底、永无救赎之日？显然，在传统封建伦理话语占据霸权地位的时空里，像贞贞、分田这样失去了或者被认为失去贞节的女性最好的人生结局就是自尽或消失，所以各种传统话本、演义、民间故事充斥着众多节妇烈女。“贞贞之所以激起村民的愤怒，一是在于她失身于异族侵略者，这不仅是对个别男性的失节行为，而且是对全体同族男性的侮辱，二是已是‘不洁之身的贞贞在完成了她的政治使命之后拒绝隐遁和消失，甘于自己身体的摧残并不以此为耻，反而要争取新的生活。”经过了五四新文化运动“人的解放”的洗礼，这种节妇烈女不时会在现代知识分子笔下作为肯定、赞赏的对象出现，如萧军的《八月的乡村》、孙犁的《荷花淀》，但是，为底层女性搭建的救赎之路也开始出现了。尽管鲁迅在《祝福》里对中国知识分子启蒙、救赎能力发出质疑，在现代启蒙话语的支持之下，五四时期的中国知识分子，尤其是男性知识分子还是习惯于把自己确定为启蒙者、拯救者，他们笔下底层妇女大多都是没有自我言说能力的“他者”、客体、对象。到了革命阶级话语占据时代主流的时期，底层妇女凭借革命政党的力量改变命运，获得救赎，如《白毛女》。不过，不论是在何种话语之中，绝大多数男作家笔下的底层妇女，她们的救赎都是完全依赖外来力量；在文本之中，底层女性大都没有自我言说的能力和欲望，没有自我意识，呈现出“在场”的“不在场”，是一群沉默的“他者”，为启蒙者、革命者反抗与斗争的合理性提供证据。

在《我在霞村的时候》和《姊妹行》中，作家为底层妇女提供许多自我言说的空间并赋予她们自我选择、自我行动的能力。丁玲笔下的贞贞是“有热情的，有血肉的，有欢乐、有忧愁又有明朗的性格的人”，她身上带有封建专制时代的沉郁之气，而王安忆笔下生活在改革开放新时代的分田则更加活泼、大胆、快乐、开朗、澄明。贞贞和分田这两位身心都遭受难以言说重创的青年女子，在遭遇巨大灾难之后都不甘心接受命运的安排，左冲右突地去寻找救赎之路，开启人生新航程。贞贞没有像可怜的祥林嫂那样去诉说自己遭受的痛苦，“没有想到要博得别人的同情”，在她身上人们感觉不到“她有什么牢骚，或是悲凉的意味”。在大西北寒冷的冬天，贞贞的归来激起了村民们热情的好奇心，他们一次又一次地围聚在一起扮演起鲁迅笔下冷漠看客的角色，鉴赏着贞贞的痛苦与挣扎。也正是在这种围困之中，贞贞这个“洒脱、明朗、愉快”的女子变得“像一个被困的野兽”“像一个复仇的女神”。贞贞拒绝了村民、父母，甚至作品的叙述人——在霞村疗养的女作家，都认为是非常难得的人生路径，即留在村子里与她的恋人夏大宝结婚。贞贞不顾家人的激烈反对与挽留，决定离开家乡，离开家人，到延安去治病并留在那里学习工作。“我觉得活在不认识的人面前，忙忙碌碌的，比活在有亲人的地方好些。”当然，贞贞把未来与新生寄予在革命圣地延安，这种安排显然透露出延安文艺的主流意识形态话语对贞贞和作家本人的引导，彰显的是革命时代的政治伦理，这也是许多革命者所期待、为之努力的方向。

新中国成立后，国家意识形态提倡男女平等，为维护女性权益制定了许多法律法规，还设立专门维护妇女利益的妇联组织。这些法律、组织在很大层面上保护了妇女，为妇女争取到了合理的权力与利益，但是，这些国家机器并不可能彻底故变、改造人们的陈腐观念，女性的救赎仅仅依靠法律与组织显然是不够的。分田也曾寄希望于妇联，期冀借助组织的力量让悔婚的未婚夫承担起责任，从而也能证明自己的“清白”。妇联工作人员认真地帮助分田去做她未婚夫的工作，但是，她们并不能说服他，这位掌握现代启蒙话语的当代军人竟然以恋爱自由的名义掩盖了他陈腐的贞节观，成功地“驳回”妇联组织的批评，最后妇联组织只能让分田吃闭门羹了，一躲了之。在求助他人、组织都无果的情况下，令人惊奇的是，分田居然孑身一人踏上了搭救被拐卖姊妹水的路途。如果说在归来的初期，那个还在坚持自己身体清白、为自己的贞操辩护的分田，是一个残存父权文化意识、主体意识匮乏的女性，那么，那个戴上小侄子的遮阳帽，装扮得像个“俊气的少年”，沿着被拐卖之路重新行走，孤身去营救小姊妹的分田，就是一个已经抛弃传统性别规范，摆脱对男性的依赖，具有明晰自我意识，要把命运掌握在自己手中的女人。搭救小姊妹之旅也是分田意识到并开掘自己作为一个独立的人的巨大能量之旅。在小说文本中，王安忆给予分田充分的叙述时空，展现她的智慧、耐力、毅力。经过与各路人斗智斗勇，分田找到正坐在院子里给孩子喂奶的小姊妹水。

两人对着呆一会儿，分田叫了声：“水”，水就哭了。分田到她跟前，蹲下身子，问：“水，过得好不好？”水说：“不好。跟不跟姐走？”分田问。“走！”水将奶头从毛孩嘴里拔出来，毛孩力气却很足，将水的奶头拉得老长。水掩好衣服，将小孩往地上一张小棉被上一放，站起来就跟分田走。

母爱是女性的一种本能，这是从古到今女性被赞美的原因之一，也有不少底层女性凭借着地母般的母爱拯救他人，也拯救了自己，但是，人们亦必须认识到母爱不应当是一个抽象的话语，它是一个有着历史与现实内涵的话语，过度赞美母爱、无条件将母爱圣化，也会构成对女性的束缚。“神圣‘母性的伪宗教情绪，把女人想象成奉献慈爱的发光体，而这个来历不明的发光体，只有一个出路，那就是死亡，或者说死亡一向构成了‘母亲处境的全部，这是献祭的必然结果。……但献祭本身充满了诱惑，这让‘母性本能带有主动的意味，挟裹着被毁灭的冲动，女人才能在她严重失语的公共领域之外，找到自我的满足感。”王安忆没有让水被母爱牵制住。当水果断地把奶头从毛孩嘴里拔出来、跟分田走之时，水不仅终于摆脱被压抑、囚禁的非人生活，恢复了自由之身，而且意味着水也挣脱了抽象的家、母爱的话语羁绊，自我意识觉醒。分田这一个弱女子、受害者，依靠的是觉醒了的女性主体意识，救赎了自己，也拯救了相同遭遇的姊妹。

王安忆没有让分田和水这一对患难与共的姊妹再回乡村，而是安排了第二次姊妹行。拥有了自由之身和自主意识的姊妹，再次出走，离开乡村走向城市。这一次姊妹行的目的地不是徐州而是上海。之所以选择上海，这里显然有王安忆对女人与城市关系的理解、对上海文化的理解。王安忆认为：“作为一个人造的自然，城市更为适合于女性生存。她们卸下了农业社会对于体魄的苛刻要求，这个崭新的场所更多地接纳了女性的灵巧和智慧。”城市除了生活形态有利于女性生存以外，还在于城市的文化形态。相对于封闭太久的农村，也相对于其他仍然带有乡村化痕迹的中小城市，像上海这样开埠已久，市民文化发达，东西方文化交融，有着包容、开放、多元等特征的高度商业化城市更能包容分田、水，为她们这样的女性提供生存的空间。当然，城市并一定能够为分田、水这样的底层女性带来好运，当下众多底层文学所反映的进城女工的悲惨遭遇已经昭示了这一点。小说的结尾是“两个姊妹淹进人海，两个姊妹淹进人海，看不见了。”毕竟上海是中国大地上工业化、商业化发展最成熟、最规范的城市，也是男女平等的现代性别文化程度最高的城市。就像半个世纪前，对生活在西北乡村的贞贞来说，飘荡着现代革命风尚的延安是她出走的最好去处，半个世纪后，对生活在鲁西南乡村的分田和水来说，开放包容的上海可能也是姊妹行最好的目的地了，进入上海、融入人群。姊妹行，在某种意义上就是女性争取自主与自由的路途。分田经过自己反思与行动，将它走成了一条女性自我成长之路。从贞贞到分田，这条路走得是那么艰辛。这条路也许永远没有完结，漂泊着也许是女人绝望的宿命，但是，女人救赎只有在绝望的反抗与反抗绝望中才有可能完成。

结语

一个是被日本侵略者强暴并强押去做慰安妇，一个是被人贩子拐卖到穷乡僻壤并被逼给陌生男人传宗接代，这种遭遇即使是在底层妇女的人生磨难中也是非常态、极端化的。面对这样几乎能够彻底摧毁青年女子身心的灾难，丁玲和王安忆并没有刻意去渲染底层妇女的苦难，暴露人类败类的恶行，而是将思想与情感投注到如何改造不平等的女性生存文化环境，为女性探求自我主体建立和自我救赎之路。新世纪以来底层文学书写存在着“对苦难无节制地宣泄与控诉、对生活场景表象化地罗列展示，价值判断的简单二元对立倾向，对人性探察与拷问的深度严重不够，细致、真切的细节描写相对匮乏、故事情节和结构安排得生硬或俗套”等倾向。这两部作品为日益程式化、刻板化的底层妇女叙事提供了另外的可能性。

[本文系教育部2011年度人文社科项目“当代文学中的‘底层想象研究”（项目批准号：11YJC751051）阶段性成果。]

（作者单位：济南大学文学院）

（责任编辑：吴景明）