镇墓文、买地券与汉鼓吹曲《上邪》古辞的誓词结构

摘 要：汉鼓吹曲《上邪》古辞独特的艺术特质主要源于其采用了中国早期盟誓文化中比较少见的条件型誓词结构。这种誓词结构主要流行于东汉以来的镇墓文、买地券之中。《上邪》古辞很可能是受到了后者的影响。这一结论对《汉鼓吹铙歌十八曲》创作于西汉时期的主流说法提出了质疑。

关键词：《汉鼓吹铙歌十八曲》；《上邪》；镇墓文；买地券

作者简介：曾智安，河北师范大学文学院教授、博士生導师（石家庄 050024）

基金项目：国家社会科学基金一般项目“明清乐府学专书研究”（23BZW066）

DOI编码： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.013

《上邪》是《汉鼓吹铙歌十八曲》中的第十五曲，整首曲辞表现为热恋中情人的指天自誓之辞。曲辞采用第一人称口吻，为了表明“我欲与君相知，长命无绝衰”的真诚，以五种绝不可能出现的自然现象作为“与君绝”的先决条件：

上邪，我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！

曲辞明白晓畅，奇警瑰丽，后世多给予极高评价。如明胡应麟《诗薮》中说：“《上邪》言情。《临高台》言景。并短篇中神品！”其独到之处，前人也多有精辟揭示。如清王先谦《汉铙歌释文笺正》说：“五者皆必无之事，则我之不能绝君明矣。”清张玉谷《古诗赏析》说：“此陈忠心于上之诗。首三，正说，意言已尽。后五，反面竭力申说，如此然后敢绝，是终不可绝也。叠用五事，两就地维说，两就天时说，直说到天地混合，一气赶落，不见堆垛，局奇笔横。”要而言之，以自然界绝不可能发生的事件作为先决条件来表达自己对于誓约的忠诚，是这首曲辞的最大特色。

然而曲辞的这种艺术特质源于何处？历来少见学者讨论。陈元指出：“如此动人心魄的力量，不是来源于其诗本身，而是来源于其中的咒。”但她并未就《上邪》采用这类“咒”的背景进行深入探讨。聂石樵认为：

此女子以五个不可能出现之自然现象为条件向男子发誓，表示其对男子爱情之坚贞和生死不渝。这类誓词，为汉代所习用。如《史记》卷十八《高祖功臣侯者年表》记载刘邦封功臣为诸侯，对他们发誓说：“使河如带，泰山若厉。国以永宁，爰及苗裔。”此诗将其扩展之，成为乐府中之一绝，气势刚毅，笔力千钧，沈德潜云：“山无陵以下共五事，重叠言之，而不见其排，何笔力之横也！”

聂石樵认为“这类誓词，为汉代所习用”，试图对这一问题进行回答，但实际情况并非如此，下面谨从誓词本身特征及其文化背景出发，并主要依据考古发现的材料，对此略作探讨。

一

《上邪》古辞的本质是发誓之词，对其艺术特质及渊源的探讨必须在发誓这一特定的文化背景下进行。

发誓是以外在的强制性力量来保证承诺的言语表达方式。《说文解字》释“誓”字云：“约束也，从言，折声。”清代学者段玉裁《说文解字注》说：“按凡自表不食言之辞皆曰誓，亦约束之意也。”发誓是世界范围内起源极早的社会文化现象，在中国渊源尤其深远，商周时期即已出现，到春秋时期已经非常发达。在中国早期，“誓”经常与“盟”联系在一起。《礼记·曲礼下》载：“诸侯使大夫问于诸侯曰聘。约信曰誓。莅牲曰盟。”孔颖达疏：“约信曰誓者，亦诸侯事也。约信以其不能自和好，故用言辞共相约束以为信也。若用言相约束以相见，则用誓礼。故曰誓也。”又说：“盟者，杀牲歃血，誓于神也。”则“盟”也是一种“誓”。“盟”与“誓”在运用场合与程序方面略有差别，但本质上都是以神明为见证，用言语或文字来缔结协议，表达诚信，故当时及后世一般都将“盟”“誓”混称。“盟誓”一般是指两个或两个以上的人或集团因为较重要的公事而举行仪式，订立盟约。实际生活中还存在大量“私誓”。所谓“私誓”，就是个人因私事而临时发誓，不必举行正规仪式，可随时随地进行。《左传》《国语》等史料记载春秋时期各类盟誓二百五十余次，其中不歃血的“誓”二十一次，里面就包含了不少个人间的“私誓”。汉代社会同样存在着大量的“私人性誓约”。《上邪》古辞实际上就是“私誓”之一种，是男女双方就个人情感生活而进行的个体性发誓，并非针对公共事务。

不管是主要着眼于公事的“盟誓”还是个人间的“私誓”，其核心目的都是孔颖达所说的“约信”。如何“用言辞共相约束以为信”以及“自表不食言”，是誓词的关键要素及呈现重点。刘勰《文心雕龙·祝盟》说：“夫盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力，祈幽灵以取鉴，指九天以为正，感激以立诚，切至以敷辞，此其所同也。”“祈幽灵以取鉴，指九天以为正”是其中的关键，指发誓时以神灵、上天作为见证人，以它们的公正判罚作为发誓者信守承诺的保证。吴承学指出：“盟誓就是对自然神或祖先神作出信守诺言的保证，并表示如果不遵守诺言，国家、氏族乃至后代都将降临种种灾难，无疑这些灾难都是最为严重和可怕的，因此也最有威慑力。”神灵、上天的惩罚并非威慑发誓者信守承诺的唯一要素，利益、血亲、王权、诚信、霸权等足以给发誓者带来震慑、影响的因素也会成为维护誓约的保证。因此，不论“盟誓”还是“私誓”，其誓词的通常表达形式都是用一种大家都不愿意承受的严重后果来约束参加盟誓的人不违背誓言，参加盟誓的人也都通过表达情愿承受这种约束来表明自己的诚信。其中，强调违背誓言后甘受惩罚是先秦以来绝大多数誓词的表达重点。吴承学指出，先秦盟誓大致上由三部分组成，除了对盟誓缘起、遵誓要求的说明外，还有一部分就是强调违盟恶果，即参盟各方共同约定，不遵守盟誓者及家人甚至国家都将受到鬼神的严惩。潘祥辉也认为：“一般而言，一个完整的誓辞包含两个方面的内容：一是对诺言的遵守，起誓者承诺应该如何做；二是罚则，如果违背则甘愿受到什么惩罚。”从本质上说，只有惩罚性条款的存在才能够对盟誓者构成约束和震慑。因此，誓词的“约信”主要是通过强调违背誓言后甘受惩罚而呈现。

誓词的“约信”主要通过强调违背誓言后甘受惩罚而呈现，实质在于强调誓言的不可违背。杜桂林指出，盟誓为此一般采用了两种复句形式来表达。一种是假设复句，可以概括为两个公式，分别是“如果A，那就B”和“即使B，也不A”。“A”是指违背誓约，“B”是指受到惩罚。前一个公式，杜桂林举了多个例子。此外还可以孔子对子路的发誓为例，《论语·雍也》篇载：

子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”孔子的誓词就是典型的“如果A，那就B”模式。同样的情况汉代也有。如《汉书·匈奴传》载汉与匈奴盟誓：“汉与匈奴敢先背约者，受天不祥。”又《汉书·王莽传》载王莽言：“有不为新室者，社鬼记之！”这些例子都是通过强调违背誓约后甘受严重惩罚而表明不会违背誓约，是基于同一个公式。后一个公式强调的是即使受到某种惩罚，也不违背誓约。除了杜桂林所举两例外，前文聂石樵所举《史记·高祖功臣侯者年表》中汉高祖刘邦在分封功臣为诸侯时的誓词即为好例：

使河如带，泰山若厉。国以永宁，爰及苗裔。

其含义可简化为“即使黄河变得细如衣带，泰山变得平如砥石，也要保证你们国家安宁，子孙永葆”，也就是“即使受到惩罚，也会遵守誓言”。这两个公式都着意于强调发誓者不会违背或破坏誓约，采用的是假设复句形式。盟誓采用的第二种复句形式是条件复句。杜桂林将它也概括为两个公式，分别是“若要A，除非B”和“除非B，才能A”。这里的“A”指违背誓约，“B”指正常情况下不可能出现的极端情况。他举的两个例子分别是《菩萨蛮·枕前发尽千般愿》和《上邪》古辞。这种采用条件复句的誓词主要通过强调只有极端情况出现才会解除誓约来表明自己对誓约的忠诚。极端情况出现的概率极低，这也正是誓约得以维护的保证。无论采用假设复句还是条件复句，誓词都着意强调盟誓者不会违背誓约。

但从逻辑层面而言，在假设复句和条件复句中，誓词对于不会违背誓约的强调程度并不一样。在假设复句中，不管是“如果违背誓约，那就受到惩罚”还是“即使受到惩罚，也不违背誓约”，都没有给违背或正常解除誓约留下空间。这种复句关系形成一种“强誓约”，所有参与起誓的人都必须完全遵守，根本不存在解约可能。但在条件复句中，不管是“若要A，除非B”还是“除非B，才能A”，都表明只要前提条件满足，誓约就可以正常解除。在《上邪》古辞中，五种极端情况的出现只是概率极低，但并非完全不可能。换言之，如果“山无陵，江水为竭，冬雷震震夏雨雪，天地合”这五种极端情况真的出现，“我欲与君相知，长命无绝衰”的誓约就可以正常解除。显然，相对于假设复句的誓词结构，這种条件复句的誓约强度稍弱，不具备绝对性。

《上邪》作为一种男女情感的誓约之辞，其誓言结构是条件型复句，而非假设型复句。这是在考察其艺术特质时必须重点关注的方面。

二

首先值得注意的是，《上邪》古辞的这种条件型誓词结构是中国早期盟誓文化传统中的异数。从先秦到西汉，绝大多数誓词都采用了假设型复句形式，而非条件型复句。这可能主要是由誓词本身的内在逻辑结构决定的。誓词的根本目的就是维护誓约的神圣性，保证誓约的实施，故而一般不给解除誓约留下空间。类似《上邪》古辞这种条件型的誓言结构，到西汉为止，目前所见的传统文献中只有三例比较接近。

一例发生在春秋时期郑伯与其母亲姜氏之间。《左传·郑伯克段于鄢》载，鲁隐公元年（前722），郑伯打败其弟共叔段后，因为不满姜氏偏袒弟弟而有过类似的私誓：

遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”

郑伯的誓词采用了双重否定结构，意谓“除非到了黄泉，否则不再相见”，也就是“只有到了黄泉才可以相见”之意。这是条件型复句誓词，与《上邪》古辞结构非常相似。一般情况下，人到黄泉意味着死亡，不可能再有相见的可能，所以这一誓言很难被打破。郑伯借此表达自己对母亲的不满。但姜氏毕竟为其生母，完全不留余地显得过于决绝，故而又留下了黄泉下可相见的条件，这意味着誓约存在解除的可能。果然：

既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公。公赐之食，食舍肉。公问之。对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉，若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公从之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融。”姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄。”遂为母子如初。

郑伯誓词说“不及黄泉，无相见也”，本意是至死不再见其母。但“黄泉”的死亡内涵是一种隐喻说法，颖考叔利用了“黄泉”的表面含义，挖了一条深及泉水的地道。看似不可能出现的条件具备了，相应的誓言约束也就得以正常解除，郑伯与其母最终和好如初。

第二例则见于传说中的秦王与燕太子丹之间。王充《论衡·感虚》载：

传书言：“燕太子丹朝于秦，不得去，从秦王求归。秦王执留之，与之誓曰：‘使日再中，天雨粟，令乌白头，马生角，厨门木象生肉足，乃得归。’当此之时，天地佑之，日为再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门木象生肉足。秦王以为圣，乃归之。”

只要“日为再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门木象生肉足”，秦王约束燕太子丹的誓约就可以解除。但在正常情况下，这些自然现象中的任何一种都不会单独出现，遑论五种同时。秦王的本意是留住燕太子丹，使其不能归国。但在两国没有公开敌对的前提下，不留余地的做法显然不符合外交的基本原则，故而秦王的誓词采用了典型的条件复句形式：只要条件满足，就可以正常解除誓约——虽然条件过于苛刻。但不管怎样，这种誓约还是具有解除的可能。果然，“天地佑之”，五种条件都出现了，燕太子丹最终得以归国。这种誓约显然与上述郑伯的誓词及《上邪》古辞在结构上都比较接近。

另外一例发生在西汉时期的匈奴与苏武之间。《汉书·苏武传》载苏武出使匈奴，被匈奴扣押，始终不降：

律知武终不可胁，白单于。单于愈益欲降之，乃幽武置大窖中，绝不饮食。天雨雪，武卧啮雪与旃毛并咽之，数日不死，匈奴以为神，乃徙武北海上无人处，使牧羝，羝乳乃得归。

匈奴敬重苏武，故而一方面采用极端方式劝降，另一方面也显示出对苏武人格和意愿的尊重——只要苏武放牧的公羊能够生出小羊，则许其归国。公羊生小羊不符合自然规律，按理不会发生。但在当时的认知条件下并非完全不可能，故而也看似给苏武留下了余地，构成了条件型誓约。虽然誓约最终没有解除，但其与《上邪》古辞的誓词结构无疑比较接近。

《上邪》古辞的誓词结构看起来很像是直接受到了苏武牧羊故事、燕太子丹传说甚至是《左传》中“郑伯克段于鄢”历史故事的影响，但正如上文所述，从先秦到西汉时期的传世文献中都很少见到类似的誓词结构。而值得特别注意的是，类似的誓词结构在东汉及以后的买地券和镇墓文中却多有出现。

目前所见的汉代买地券文献多是冥世的土地买卖契约，象征着人死后对土地的占有，属随葬明器；镇墓文则是指用朱砂写在镇墓陶瓶、陶罐上的解殃文辞。二者之间有区别，但都有为生人除殃祈福、为地下死者解適祛过、隔绝死者与其在世亲人关系的功能。1974年，在洛阳一座东汉墓中出土了一份铅质买地券。其券文内容如下：

光和二年十月辛未朔三日癸酉，告墓上、墓下、中央主土，敢告墓伯、魂门亭长、墓主、墓皇、墓臽：青骨死人王当，弟［伎］、偷及父元兴［/ 等］，从河南□□［左仲敬］子孙等，买谷郏亭部北陌西袁田十亩，以为宅。贾直钱万，钱即日毕。田有丈尺，卷书明白。故立四角封界，界至九天上，九地下。死人/归蒿里，地下［不得］何［止］，他姓［不得］名佑。富贵利子孙。王当，当弟伎、偷及父元兴等，当来［入］（人）臧，无得劳苦、苛止，易勿繇使。无责生人父母、兄弟、妻子、家室。生人无/央咎。令死者无適负。即欲有所为，待焦大豆生、铅券华荣、鸡子之鸣，乃与［诸］神相听。何以为真？铅券尺六为真。千秋万岁，后无死者。如律令。/卷成。田本曹奉祖田，卖与左仲敬等；仲敬转卖□王当，当弟伎、偷，父元兴。约文□□，时知黄唯、留登胜。

光和二年（179）是汉灵帝时期。在这份买地券中，生人与死者以神灵作为见证签订了一份誓约。按照生人的要求，死者应该安于阴间，不得到人间来。这是根于汉代人“死生异路，阴阳别气”的世界观。但这份誓约采用的正是条件型复句，即“即欲有所为，待焦大豆生、铅券华荣、鸡子之鸣，乃与［诸］神相听”。也就是说，如果死者一定要返回人间，除非是烧焦的大豆重新发芽，铅做的地券像草木一样开花，鸡蛋像雄鸡一样打鸣。这三者都是绝不可能发生的自然事件，生人以此作为维护誓约的前提，形式上留有余地，实质上则非常决绝，并不想让死人回返人间。其根本的表达思路与方式显然也与《上邪》古辞极为相近。

同样的表达还见于河北望都二号汉墓中出土的《光和五年（182）刘公买地券》：

［光］和五年二月戊子朔廿八日乙卯，直［闭］，［天］帝神师，敢告墓上、墓下……土□、主土、墓□永/□、地下二千石、墓主、墓皇、墓臽、东仟、西仟、南佰、北佰、丘丞墓伯，东……南成北□，魂□□/□、□中游徼、佰门卒史：□太原太守中山蒲阴县所博成里刘公……早死，今日合墓，□□□/□。上至仓天，下至黄泉。青骨死人刘公，则自以家田三梁……得东佰南田廿八亩，南北长七/十步，东西广九十六步。田有丈尺，券书明白。故立四角封界，□……□，天帝谨为刘氏之家，解/除咎殃。五残六贼，女□□猾，七十二不殃，天□夜光；八尸九煞，或有……□□不□。生死异路，/不得相妨。死人归蒿里戊己，地上地下，不得苛止。他时不……无適，有富，利生/人子孙，□□□无敢劳苦，无呼繇□，无得苛止，无责……令死人无適。/□即□□，得待焦大豆生叶，段鸡子雏鸣，铅券华荣。……诸神□□。何以为□？尺六桃□为/□。□□则绝。其上绝天文，下绝地理。绝墓葬□，□適除解。千秋万岁……复死者，世世富贵，永宜子孙。

其中“□即□□，得待焦大豆生叶，段鸡子雏鸣，铅券华荣。……诸神□□”部分虽有阙字，但其主体部分与王当买地券几乎完全相同，也与《上邪》古辞的誓约结构非常相似。又，1970年安徽亳县汉墓出土的《光和六年（183年）戴子起买地券》中也有类似表达：

子起食地下米，随地下禋；子起食地下□，随地下俗。墓主魂神，无责子起妻子、兄弟、父母。欲责生人，待乌白头、马生角，乃与/神相听。何以为信？尺六桃券丹书以为信。

按照买地券的说法，只有具备“乌白头、马生角”的前提条件，才“乃与/神相听”而可以“责生人”。这一表述应该是直接受到了秦王与燕太子丹誓约的影响。又，罗振玉《石交录》载，安徽寿州刘君墓中出土大小镇墓石羊若干，其中两大石羊上的文字虽然书刻潦草，大半不可辨认，但其后半部分略可辨识。其文云：“祀鱼□同黄米二升，与祖□卷转世无有死者。即欲有死者，须石羊能顾□□，足可□□，乃应召呼：以为不信，石羊为真，如律令。”这也是为死者留下了“石羊能顾”则“乃应召呼”的余地。这些买地券、镇墓文中生人与死者所协定的条件型誓约显然都与《上邪》古辞的表达方式接近。另外，罗振玉收藏东汉时期的《刘伯平镇墓文》，“此券上下两端皆有断缺，表里文字共四行，纪年已不可知，而义尚可晓”，可以看出其与《上邪》古辞更为相似：

相念苦，勿相思，生属长安，死属大山，死生异处，不得相防，须河水清，大山□……□六丁，有天帝教，如律令。

羅振玉认为“大山”后可能是脱一“平”字。④从前后文意来看，仍然是禁止死者返回人间，但设定有合法解除誓约的条件，即“河水清，大山平”。这个誓约的形式及主要元素显然都与《上邪》古辞中的“山无陵，江水为竭”非常接近。

东汉之后，类似表达仍在不少买地券、镇墓文和随葬物品中有所出现。2005年西安高新区郭杜镇在清理一座三国曹魏景元元年（260）的墓葬时，出土一件灰陶镇墓瓶，发现上面有朱笔所书的“央（殃）祸不起。即欲……/焦豆生，鸡子雏鸣……/可经□人府月，乃……/听相取”等语。又，湖北武昌出土三国时期《永安五年彭庐买地券》中亦有“诸神不得捍道，如□□地，当得□豆□，当桃卷复华……”之语。又，甘肃酒泉西沟村出土的魏晋时期张氏陶瓶镇墓文、敦煌祁家湾出土的西晋咸宁二年（276）阿征镇墓文、甘肃武威磨咀子出土的前凉建兴廿八年（340）王群洛子解除简、吐鲁番哈拉和卓古墓出土的高昌时期翟氏随葬衣物疏、吐鲁番阿斯塔那古墓出土的建和五年（535）令狐孝忠妻随葬衣物疏中也多有类似表达。甚至到了明清时期，还形成了“寿山福海，石朽人来”的固定口诀。关于这一点，黄景春已有全面讨论，玆不赘述。

综上所述，虽然《上邪》古辞的誓约结构在先秦至西汉的文献中很少见到，但从东汉光和年间开始，在买地券、镇墓文以及其他随葬物品中却出现了大量这种条件型的誓词结构。这些誓词以焦大豆、鸡子、铅券为主要元素，兼及河、山、石羊等，主要采取“如（欲）……当（得、须、乃）”的句式，结构稳定，往后断续传承了二三百年的时间，并广泛分布在今河南、河北、安徽、西安、甘肃、新疆等地。这说明，虽然条件型誓约是中国早期盟誓文化中的异数，但大概从东汉末年开始，已经成为一个稳定模式，被当时的墓葬文化普遍采用，并且对后世造成了深远影响。这种奇特的现象促使我们对《上邪》古辞的誓词结构及相关问题进行更为深入的思考。

三

《上邪》古辞究竟源于何处，创作于什么时期，这是《上邪》古辞研究中极其重要的问题。更重要的是，它甚至还牵涉对《汉鼓吹铙歌十八曲》创作时代的整体判断。由于《上邪》曲辞本身透露的时代信息极少，相关研究很少得到推进。然而对《上邪》古辞誓词结构的探讨却为解决这些问题提供了新的思路。

《上邪》古辞的创作很可能是直接受到东汉墓葬文化中买地券、镇墓文的影响。正如前文所述，《上邪》誓词所采用的条件型复句结构是中国早期盟誓文化中的异数，直到西汉时期还很少见到，只有郑伯之誓其母、秦王之誓燕太子以及匈奴之誓苏武等寥寥几例。与之相应的是，假设型复句结构早已成为中国早期誓约的常用模式，并且形成了诸多经典表达。如孔子与子路之誓见南子，汉高祖与功臣之誓分封。关于忠贞于爱情的誓言，《诗经·鄘风·柏舟》中的“之死矢靡它”也提供了极好模板。《上邪》如果是产生于西汉时期，不太可能舍弃通行的经典而采用冷僻的偏门。但是反过来，如果条件型誓约的结构已经在买地券、镇墓文等墓葬文化中较为普遍地传播开来，并形成了与传统假设型誓词模式抗衡的流行基础，进而被时人了解、接受，就具备了被曲辞作者采纳的可能。另外需要注意的是，镇墓文、买地券中的誓约，采用的主要元素是焦大豆、鸡子、铅券等，兼及山、河，但《光和六年（183年）戴子起买地券》中明确采用了秦王与燕太子丹誓约中的“乌白头、马生角”，可见其对前代文化的吸取。虽然罗振玉收藏的《刘伯平镇墓文》中出现了“河水清，大山平”的表述，与《上邪》古辞中的“山无陵，江水为竭”有相似之处，但《上邪》古辞中更具特色的“冬雷震震夏雨雪，天地合”等元素却没有出现在任何一件买地券和镇墓文中。由此可见，镇墓文、买地券的誓词模式不太可能是受到《上邪》古辞的影响，实际的情况可能正好相反。综合这两方面，《上邪》誓词结构的产生很有可能是在镇墓文、买地券中类似誓约模式流行之后。

镇墓文、买地券中的这种誓词结构究竟从何时开始出现无法确知，但承担隔断死者与在世亲人之间关系的买地券、镇墓文很可能直到东汉才流行起来。鲁西奇指出，东汉买地券渊源于西汉的告地策，但西汉告地策的内容，主要是向地下鬼神通告亡人户籍，基本上不涉及求得地下鬼神庇护和强调生死有别的内容。吕志峰则指出：“在墓内放置镇墓文，应以顺帝、桓帝、灵帝时期最为盛行。”就此而言，买地券、镇墓文對条件型誓词结构的采用极有可能要到东汉顺帝（115—144）时期才流行起来。如果《上邪》古辞确实是受到了买地券、镇墓文的影响，则其完成时间不会早到西汉，极有可能是在东汉中期（90—155）或稍后的一段时间。

假如这一推测成立，则极有可能给《汉鼓吹铙歌十八曲》的创作时代及相关问题的讨论带来新的冲击。众所周知，《汉鼓吹铙歌十八曲》是汉乐府研究中的重点，也是难点，其中的很多问题都给历代学者造成了极大困扰。关于这些曲辞的创作时代，历史上没有明确记载，但历代学者大体都能达成共识，如清代的庄述祖、陈本礼、陈沆、王先谦、谭仪，当代的萧涤非、余冠英、游国恩、陈直、王汝弼等人都认为，它们是创作于西汉时期的一组作品，对东汉及后世的诗歌创作产生了重要影响。虽然也有部分学者如余冠英、杨生枝等人怀疑其中有补进或后起之作，但并未能提供相关依据，也未引起学界的足够注意。学界的主流观点仍然认为它们是创作于西汉时期。但本文的探讨显示出，至少《上邪》古辞的创作就很可能是在东汉镇墓文、买地券流行之后，而不是西汉时期。假如这一点能够得到确认，则自清代以来关于汉乐府研究的一些重要结论，如《汉鼓吹铙歌十八曲》的创作时代、它们对东汉乐府诗的重要影响等，恐怕都要得到进一步的重新审视。

总之，本文的探讨当然还不足以完全否定《上邪》古辞创作于西汉的可能。但无论任何，作为人间乐歌的《上邪》古辞与作为冥宅文书的镇墓文、买地券的这种高度相似，还是会引发我们对汉乐府研究的深入思考。作为当时社会普遍喜闻乐见的歌舞艺术，汉乐府是时代流行文化内涵的集中体现，但不是唯一体现。在具体内涵方面，汉乐府往往与其他文化样式之间形成一种既共同体现又互为映照的关系。《上邪》古辞与东汉镇墓文、买地券之间即是如此。如能主动超越文学本身，积极利用考古发现材料，综观文化通脉，对于面临传世文献严重不足困境的汉乐府研究来说，也许不失为一个可取之策。

［责任编辑 马丽敏］