辩证理性与新道德规范的重构——兼论赫勒后现代视域下美德伦理学的建构

时间：2024-05-05

孔明安，王雅俊

实践理性是康德哲学的核心概念。自康德的《实践理性批判》出版以来，由实践理性开启的道德哲学蔚为壮观，在20世纪形成了诸多的伦理学流派。其中，以赫勒所开启的以追求“至善”为目标的现代道德哲学，在东欧马克思主义的理论大厦中占据着重要的一席之地。赫勒于20 世纪80 年代后期完成了其伦理学的三部曲。其中，《一般伦理学》是赫勒的元伦理学，它为理解《道德哲学》和《个性伦理学》奠定了基础。但是，《一般伦理学》不仅仅局限于元伦理学，它还试图模仿亚里士多德的《尼各马可伦理学》的构架，对伦理学的诸多核心概念，如责任、意愿、后果、权威、公正、良心、善与恶等伦理学基础概念进行了探讨。赫勒在其《一般伦理学》中有关元伦理学的建构离不开康德的实践理性概念和现代伦理学的基础。具体而言，赫勒从20 世纪后期后现代主义立场出发，以对理性与实践理性的区分为开端，提出了基于实践理性基础上的“辩证理性”概念。辩证理性概念与她随后基于精神分析和存在主义而提出的情感生成和情感道德化等概念密切关联。总之。赫勒的一般伦理学并不是纯粹的美德伦理学或至善伦理学的现代翻版，而是在后现代境遇下融合了康德的先验哲学和部分规范伦理学的精华，以建构其“好人存在——他们何以可能？”的至善伦理学的现代体系。基于此本文试从“实践理性”和“情感道德化”出发对赫勒以重构“至善”为目标的规范伦理学加以分析，以深化国内对赫勒思想和东欧马克思主义的理解。

一、作为一种理性能力的美德及其特性

关于美德的属性问题，即美德是否如知识一样是可教的吗？赫勒在《一般伦理学》中进行了具体的分析。众所周知，苏格拉底有句名言，“美德即知识”。但苏格拉底之后，有关美德的属性成为近代哲学一直争论不休的问题。因而美德究竟是知识的、可教的，还是人所固有的“先天的”、自然的属性，一直是哲学争论的问题。自苏格拉底之后，亚里士多德《尼各马可伦理学》中有关善的伦理学或多或少是对“美德即知识”的否定。所以，即使在古希腊，美德也不是孤立存在的观念和准则，而是与知识缠绕在一起。这里“美德即知识”与“美德可教”仍是两个不同的问题，它们之间具有怎样的关系呢？在《美诺篇》中，苏格拉底指出：“如果美德是知识，那么它一定可教，我并没有从这一立场后退。”显然，对苏格拉底来说，两者之间具有内在的逻辑。只有知识才是可教的，而美德如果是可教的，那么它就必须是知识。因此，美德的知识性首先是其可教性的前提与基础。可教性的美德是一种知识，但它不同于一般的技艺知识，美德知识主要体现在苏格拉底的哲学对话上，通过启发与引导把人的本性所具有的知识重新挖掘出来。而亚里士多德在《尼各马可伦理学》中则提出了以善和美德为目标的伦理思想。在他看来，伦理学的核心是以善为目标而非仅仅关注人的行为是否合乎规则和法则。因而，伦理学致力于培养人的美德而不是关注道德规范。所以，亚里士多德伦理学首先关注的是人类的幸福和美德的培养。根据亚里士多德的观点，幸福是我们人生追求的终极目的，它是首要的善或最高善，即至善。然而，亚里士多德的这一传统到了近代发生了根本的变化。康德哲学关注的不再局限于行为的善和人的美德，而是致力于人类行为的规范和准则。因而，康德被称作是规范伦理学的集大成者。康德作为一个二元论者，他将本质现象二分的二元论推至其道德哲学。他在《道德形而上学》中提出了道德哲学的“绝对命令”，无论主体的内心如何波动，甚至不情愿，主体在道德上都必须服从道德律令的“绝对命令”，这也就是康德所谓的“内心的道德律”。“这样一条道德律，是自律而不是他律，不是为别的目的，它就是为道德而道德。”因而，确定道德行为规范和准则就构成了康德道德哲学的核心。

有关美德或道德是否是可教的，是否是知识这一问题，同样构成了20 世纪西方伦理学的核心问题。美国芝加哥大学学者劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）试图通过“儿童心理发展阶段”的理论来统一规范伦理学与美德伦理学。科尔伯格的主要成就是他提出的儿童道德发展阶段进化理论。同时，他在有关后习俗伦理概念中提出了“道德进化”的论点，“后习俗水平者知道社会成员的观点，但会依据个人的道德观点对它质疑和重新解释，因此，他会用所有道德个体公认合理的方式来重新界定社会义务”。这与亚里士多德以来的“至善”伦理学不同，也与新康德主义强调“是”与“应该”的分裂不同，而是将“是”纳入到“应该”之中，试图使二者统一起来。科尔伯格的道德进化论为我们提供了一种新的视角，即“规范伦理学”与“美德伦理学”的统一问题。当代德国著名哲学家哈贝马斯进一步从“事实”与“规范”之间的张力来重构交往行动理论，形成了交往行动基础上的伦理学。在道德是否可以学习和可教这一问题上，他继承了科尔伯格的道德进化论的观点，认为道德也是可以学习和“进步的”。当然这一“进步”只能通过商谈对话来获得。因而哈贝马斯的商谈伦理学是康德意义上的规范伦理学在20世纪的继续和发展。

处于20 世纪后现代主义思潮影响之下的赫勒对美德是如何回答的呢？赫勒的回答是：美德是一种理性能力，是可教的，但仅在一定程度上是可教的。也就是说，作为一种理性能力的美德兼具知识性与规范性的双重特性：一方面，“美德即知识”，另一方面，美德又属于道德规范领域，它是一种“模仿”和“辨别的”能力，是对“善”“恶”的辨别能力。在此点上，赫勒部分认可芝加哥大学儿童心理学家科尔伯格“后世俗伦理”下有关儿童道德进化的论述，也部分同意哈贝马斯商谈伦理学基础之上有关道德进化的观点。她说：“如果美德既不是可教的，也不是我占有的（self-appropriated），那么道德哲学将没有任何意义。”但另一方面，“美德又不是完全可教的；它仅在一定程度上是可教的。而且，仅在某些情况下是可教的，并且不是每个人都可以被教到相同的程度。尽管如此，它是可以教的”。因此，在美德问题上，美德既是可教的，又不是完全可教的。美德除了具有知识的特点之外，其更多地涉及道德行为的规范和行为的善的问题。它不是像科学和技术知识那样是可以通过逻辑推理而传授的，而只能通过人的道德行为的规范和规则而得以模仿和习得。

二、理性的“思考”与“辩证理性”的生成

既然美德在一定程度上是可教的，那么，与美德相关的“思考”（thinking）处于何种位置呢？“思考”除了包括科学和知识的探讨之外，是否包含美德或道德的“思考”，“思考”属于理论理性还是实践理性呢？赫勒对此的回答是：“思考”是“运用理论理性为实践理性提供服务”。这里，赫勒通过诉诸于康德的实践哲学来回答这个问题。她试图通过对康德的理性和实践理性两个概念的分析引申出她的“辩证理性”概念，下面我们来看一下她的分析。

首先，赫勒继承了康德对理性概念的规定，认为理性是一个复杂的哲学范畴，是人们根据价值取向辨别善恶、好坏、真假、美丑等的“辨别能力”。赫勒说：“我将理性界定为，根据价值取向的范畴做出辨别的能力（好的/坏的，善的/恶的，神圣的/世俗的，真的/假的，美的/丑的，有用的/有害的，愉快的/不愉快的，成功的/失败的，以及诸如此类的）。”在此不能将赫勒所谓的理性理解为康德哲学意义上的理性，它既不是康德的“知性”理解力，也不是审美的判断力，即不是主体的思想和精神能力。这里的关键在于“辨别能力”。赫勒说：“当言及理性时，我并非意指相对于知性（Verstand）和判断力（Urteilskraft）及诸如此类的而言的理性（Vernunft）。”那么，理性的这种“辨别能力”究竟是什么，它包含哪些具体的规定呢？赫勒指出：它包括“如纯粹思辨能力、反思性判断、理论推理。复杂的情感（最重要的就是良心，还有奉献、热情或激情）同样参与了辨别的过程”。由此可见，理性的这一辨识能力是一种在学习和成长过程中获得的能力，它不是静态的，而是动态的，是主体在学习和“辨别”过程中被激发起来的一种“辨识能力”。这一辨识能力与上述所论的“美德”的特性直接关联。也就是说，只有美德是可教的，才可以将赫勒所谓的理性运用于“美德”。因此，“当我们学着做出辨别，当我们变得精通于辨别的时候，在这个过程中我们所做的就是调动起几种不同的智力”。当然，被调动起来的不仅包括这几种智力，还包括道德情感，是“智力和道德情感”两个方面，是集二者于一身的综合能力。具体包括：“智力，如逻辑思考、解决问题、应用性（决定的）判断和想象力。我们同样调动起诸如恐惧、厌恶、生气、愉悦和悲伤等情感，特别是我们独有的内在的‘道德情感’，羞愧的情感。此外，我们导向性的感情（‘肯定的’情感和‘否定的’情感，如信任与怀疑，信任与不信任）和导向性的感情倾向（吸引与规避，同情与反感，爱与恨）都出现在‘反复实验’的过程中，并成为辨别能力的内在因素。”

但是，赫勒并不满足于这一理性的“辨别能力”，因为它并不适用于道德规范，而只有实践理性才可以。她说：“对于道德规范而言，理性没有取得合法性来源的资格；只有实践理性才可以。换言之，善，而非其他肯定的评价性导向范畴，必须成为合法化过程的指导思想。”换句话说，与康德将纯粹理性归属于知性，实践理性归属于道德规范不同，赫勒在此将实践理性置于理论理性之先，即“善为先”。

其次，实践理性是建立在道德判断优先基础上的一种“辨别能力”。也就是说，虽然理性与实践理性都是一种“辨别能力”，但二者区别的关键在于实践理性的辨别能力建立在“善为先”的基础上，它更多地涉及价值取向范畴的分层，将善置于第一的位置或优先的层次上，然后才是对其他的辨别，如对真与假、美与丑、好与坏的辨识。赫勒说：“我将实践理性界定为，根据价值取向范畴的层级体系做出辨别的能力（‘善为先’）。”传授道德就意味着给第二种辨别能力“赋予内容”，也就是在认知的指导下进行思考。因而，主体“思考”就处于理论理性与实践理性之间。“思考是运用理论理性为实践理性服务。理论理性在探索，而实践理性在认知。”总体而言，“思考”在此还主要归属于理论理性。那么它是如何服务于实践理性的呢？

思考的对象或内容的限度问题，也就是说有些东西是能思考的，而有些则不能，“并不是所有种类的与理论理性的运用有关的思考过程都可以与实践理性融合在一起，并且不是所有的过程都可以服务于后者”。对于那些被视为“理所当然”的东西根本不需要理性的劳神费力。诸如中国社会的“仁、义、礼、智、信”在传统社会中一般被视为“理所当然”的规范和规则；即使在现代社会，“仁、义、礼、智、信”的某些内容可能有所变化，但作为形式的和普遍性的中国传统社会的规范和规则，仍是人们社会交往中必须遵守的社会规范和规则，而不需要理性对之加以反思和探讨。那么，哪些东西是理性所思考的呢？或者说，思考的范围和类型究竟有哪些呢？赫勒借助于亚里士多德提到的智慧类型，给出了三种类型的思考形式：亚里士多德的两种思考类型和赫勒自己的“辩证理性”的思考。

前两种思考类型就是亚里士多德所谓的实践智慧和智慧，它是一种反思性理性。赫勒指出，在亚里士多德的多种思考类型中，只有两种具有道德相关性，也即与实践理性相关联。她说：“‘实践智慧’或‘智慧’代表了理性的反思性运用。”这里，亚里士多德所谓的智慧（Sophia）是哲学层面上的普遍的智慧，是直观智慧（Nous）与科学（Episteme）的结合，它试图以思辨的方式兼顾神学的无限和科学的实证。这种智慧既是一种人的智慧，同时也是一种神圣的智慧。它是宇宙理性在人性方面的展现，透过人性闪现着通往神圣智慧的微光，同时也显露着人的理性。而亚里士多德的实践智慧（phronesis）的主要功能是立法，它是归属于政治和伦理的一种智慧，因此实践智慧也被称为“政治智慧”。实践智慧不仅是达到某种目的的能力，而且还是对这种目的进行反思的能力。亚里士多德说:“拥有实践智慧的人的特征就在于他能很好地慎思善处(deliberate)对他有益和适宜的事情……如某人在实现某个目的方面精于计算，我们也说他在那个方面具有实践智慧。”

在此需要注意的是，赫勒这里所谓的实践理性类似于德国学者哈贝马斯、阿佩尔的“交往理性”。她说：“尽管这些理论的和哲学的不同，但是，在我的概念和主要以阿佩尔和哈贝马斯为代表的‘交往理性’哲学的概念之间具有基本的一致。当这些哲学建议每一个言语行为都对我们规范的正当性提出了诉求时，那么正像我所做的那样，他们是在坚持认为实践理性是一个经验主义的普遍性，并且它构成了辨别的能力。”这里最为关键的是，实践理性一方面具有“经验主义”的特征，另一方面具有一种辨别的能力，即它具有区分正确和错误、好和坏、善和恶的能力。而其中的关键则是“善为先”。正因如此，赫勒说道：“如果我们不能在正确和错误（好和坏，善和恶）之间进行区分的话，那么我们就不能设定我们规范的正当性。”实际上，赫勒在此提及的实践理性的辨别能力在某些方面类似于哈贝马斯《在事实与规范之间》中提到的交往理性的特征：“弱先验性”和经验性。在该书中，一方面，哈贝马斯认为，交往主体具有一种“先验”能力，但这种能力是一种“弱先验”。哈贝马斯说道：“交往行动者被置于具有一种弱的先验力量的‘必须’之下，但他并没有因此而面临一种行动规则的规范性‘必须’，不管它是否能够从义务论角度还原为道德命令之应然有效性，或从价值论角度还原为一组优选价值，或从经验角度还原为技术性规则的有效作用。”正是这种弱先验的能力，使得主体具有辨识“正确和错误（好和坏，善和恶）”的能力，所以，这一能力不完全是经验的，而是“先验的”。在哈贝马斯的交往行动中，它不是康德意义上的强有力的“先验想象力”，而是一种“弱先验”。另一方面，交往主体是现实社会中处于“生活世界”中的主体，即交往主体是具有部分经验性的主体，这从哈贝马斯对交往主体的规定中可以看出端倪。他说：交往理性“包罗了全部的有效性主张——对于命题之真实、主观上的真诚和规范上的正当的有效性主张，因此而超越了道德——实践问题领域”。这里，哈贝马斯对交往主体的三方面规定或多或少都带有经验主义的色彩。正是基于上述两点，赫勒认为她所谓的实践理性与哈贝马斯的交往理性是一致的。

最后，第三种思考类型就是作为理论理性与实践理性相结合的辩证理性。如上所述，除了亚里士多德的智慧和实践智慧两种思考类型之外，赫勒提出了第三种理性：辩证理性。辩证理性是关于规范有效性的理性，是实践理性和理论理性的完全融合。她指出：亚里士多德的“智慧和实践智慧都不能产生道德规范。如果我们可以假定，任何单一的精神‘力量’、能力、才能、态度确实可以生成道德规范，那么就思考而言，只有辩证理性可以担此重任”。所以，辩证理性就构成了赫勒思考的第三种类型。因为在赫勒看来，亚里士多德的“实践智慧的运用预先假定，我们已然知晓什么是真的和真正的美德。在行善和做出公正判断的过程中，智慧预先假定了大量的经验：换言之，它预先假定了关于善的‘基本知识’(如‘知道是什么’和‘知道怎么做’)”。鉴于智慧与实践智慧都具有“预先性假定”的特征，不具有“生成性”的特质，因而赫勒才提出了辩证理性。她认为，只有辩证理性才是一种新的思考形式，其特征就是“生成性的（generative）”，而生成性既不是理论理性也不是道德实践本身。“真正具有生发性的并不是理性本身，而是这个默默地引导理性朝善的方向发展的‘某物’:冲动、内驱力、感觉、思想。”由此可见，赫勒对辩证理性的理解和规定与弗洛伊德精神分析理论的“冲动、内驱力”等概念极其相似。“生成性”构成了辩证理性的根本特征。这里赫勒所谓的生成性之所以是辩证的，其原因在于辩证理性的“生成性”既不是普遍性的，也不完全是特殊性的，而是带有强烈个性色彩的，但又离不开普遍性的东西。所以，它不是理性本身，但又与理性相关联，它默默地引导理性朝着善的方向发展，是冲动、内驱力、感觉、思想之类的东西。也就是说，它介于理性与善之间，兼具理性的普遍性和个体的冲动、内驱力、感觉和思想。这里，赫勒对辩证理性的规定与精神分析的驱力和症候概念接近。限于篇幅，我们不在此论述。

总之，有关亚里士多德的反思性理性与赫勒自己提出的“辩证理性”之间的区分及其功能是不同的：一个是反思性的理论理性；另一个则是生成性的，是辩证的理性。赫勒说：“我已经在反思性的理性和生成性的理性之间做出了区分，或更准确地说，是对理性的反思性运用和生成性运用进行了区分，并指出，‘实践智慧’或‘智慧’代表了理性的反思性运用，而‘辩证理性’代表了对理性的生成性运用。……然而，我提到了用‘情感生成’理论代替‘理性生成’理论的尝试，或至少让前者来补充后者。”

三、道德规范重构中的情感生成与情感道德化

首先，新的道德规范建构中的“生成”逻辑包括了理性生成与情感生成。如上所述，只有辩证理性才是“生成性的”，而这种生成性之物就是冲动、内驱力、感觉、思想。现在的问题是，它们究竟是理性生成的，还是非理性的呢？赫勒认为，这类生成之物既是理性的，也可能不是理性的，甚至是情感性的。因为“并不是所有的规范都可以被解释为是由理性生成的或者是由理性独自生成的”。因为当人类步入20 世纪，特别是经历两次世界大战之后，人类社会遭受到了后现代多元化和碎片化的冲击，原有的传统的理性规范在逐渐丧失其合理性或合法性，而新的社会规范还没有形成，或处于“生成性”之中，因而需要对新的规范重新解释和重构。她说：“当理性在很大程度上破坏了作为道德规范合法性‘保证’的传统和神圣命令，此时这个以及类似的问题就出现了。传统规范在这些叙述中是根深蒂固的，并与这些叙述一并得到了调和。道德规范的起源是众所周知的。然而，如果传统的、神圣的律令不被信任，那么我们就必须对这样的规范世界的起源重新做出解释。”

要理解赫勒谈到的道德规范的起源问题，就需要理解她所提出的人类道德结构的两次变化：第一次大约是3000 年前人类从蒙昧时代向“普遍性”结构的转换。这一时期，人类具有区分羞耻规范和意识规范的能力，从而走向了道德上的普遍化。第二次就是现代以来直至现在仍处于“进行时”的现代道德结构。这一时期，原有的普遍性的道德受到了冲击，呈现为道德的多元化的局面。赫勒认为，“总而言之，人们可以区分道德的两种基本结构变化。第一种发生于对3000 年前文明世界中的人类行为中的羞耻规范与意识规范的区分。第二种伴随着同时发生于我们这个时代最近逝去岁月中的道德的普遍化、多元化和个体化。道德哲学(一般而言，即哲学)的诞生归之于第一种文化变迁”。

换句话说，当新的社会规范在形成的过程中，需要新的理性来提供合法性的“保证”的时候，就需要生成“新理性”，即辩证理性的出场。这一理性并非仅仅是“理论理性”，也包括情感性的东西。当然，这实际上还与“人性”有关，即道德规范的形成是建立在人性的基础上的。人性并不是静止不变的，赫勒用“人的境况”来代替传统哲学的“人性”。赫勒已经指出，这种新的理性或辩证理性的主要特征是“生成性的”；但她更喜欢用“‘情感生成’理论代替‘理性生成’理论的尝试，或至少让前者来补充后者”。

其次，是新规范的建构与“至善”的美德追求。赫勒说：“在前现代的道德理论中，情感通常并不被看作是‘生成性的’，不管这些理论在本质上是否是理性主义的。”对于情感的种类划分问题，赫勒指出，一般而言，所有的情感分为两类，“一是增进善的，一是阻止或者妨碍人们寻找或者践行善的”。就增进善而言，好的道德情感比理性能更好地激发善的道德行为；就阻止善而言，人们所犯的错误正是受到强烈的激情和欲望的驱使。可以看出，情感与“善”息息相关。赫勒一开始就提到，“没有信念就没有（关于善的）知识”。然而，当理性被看作规范生成的主要行动者时，我们的信念就仅归属于理性。但是当某种共识在没有被论证之前就必须在信念上被接受的话，那么这种共识就不需要被论证，因而道德规范也就无法在论证的过程中获得有效性。当我们认识到何为善或者何处可以寻找到善的时候，根据价值取向范畴的层级体系进行区分的能力，即实践理性或道德感就被激发出来了。“‘善的道德感’在实践中得到发展，正如其他所有种类的观念一样。”在此，我们可以借用诗歌的例子来理解。如果世界上不存在诗歌，人们也不曾聆听过诗歌，那么人们就无从获得诗意的感觉；然而，如果诗歌存在，人们在实践中也确实聆听过诗歌，那么人们就可以对“好”诗和“不好”的诗做区分。同样，如果人们没有被道德所环绕，那么人们也不可能发展出“道德感”。但是，如果这一前提条件得以满足的话，“好的道德感”就可以帮助一个人做出前所未有的善举，并参与到生成新规范的过程中。实际上，这就是赫勒实践理性中的“善为先”。因而，“善为先”是非常重要的，是善引导了人们的认知，而非认知引导了善。在此，赫勒颠倒了康德的纯粹理性与实践理性的次序，将道德上的“善”至于纯粹理性之先，因而具有重要的后现代哲学意义。换言之，主体与真理之间的关系并非如传统认识论认为的那样是主体与客观真理的相一致或符合，也不是逻辑上一致的“融贯”，而是应建立在道德情感之上，即“善为先”。也就是说，主体的善或恶是先于其哲学对“真、假”的认知的；或者说，哲学认知的真或假是受制于道德情感或道德意向的。

就情感与道德形成的关系而言，道德是从基本的情感中生成的。“每一个人都希望寻找快乐、规避痛苦，并且，由于每个人都这样做，所以道德就可以从这样的基本情感中生发出来。”赫勒主要提到两种“道德情感”：羞愧和良心。“羞愧包含在道德判断的外在权威中，是被作为典型的反应性-反思性情感来讨论的。良心包含在道德判断（实践理性）的内在权威中，是被作为规范生成的参与者，而非作为一个独立的代理来讨论的。”但是，赫勒认为把这两种道德情感假定为“情感生成”是不恰当的，道德是从人们寻找快乐、规避痛苦的基本的情感中生成的。“情感生成理论揭示和表达了道德情感和非道德情感中的新因素；它们为在现代性中对道德情感和非道德情感的特定区分做出了贡献，并且，它们也为日益增加的道德心理化做出了贡献，道德心理化的趋势在上个世纪走向高潮。”赫勒对情感生成所涉及的三个方面依次进行了详细阐述：

其一，情感生成理论揭示和表达了道德情感和非道德情感中的新因素。相较于传统道德理论偏重于理性外，情感生成理论更是将情感、激情、冲动等新因素注入到了道德理论中。这也是赫勒的思想之所以被人们称为“后现代”的原因之一。对“欲望、激情和冲动”因素的重视构成了赫勒伦理思想的一个重要特质。在传统社会里，我们对于道德规范的合法性来源诉诸于传统和理性。然而，随着现代社会的多元化发展，个体情感及其价值开始走向差异和多元化，来自于康德道德哲学的“普遍性”要求就面临着新的独特价值和个性的冲击。因而，情感和激情在产生新的价值和规范的过程中日益凸显。如果良心成为合法性的存在的话，那么我们就不能预先假定每个人都孕育着善的知识，但是可以假定每个人都拥有追寻善的能力。这里，有关善的知识与追求善的能力并不相同。在此情形下，对“善”的能力的获得并非依赖于理性的逻辑，而是来自于激情。因而强调激情在伦理建构中的作用就被提上了日程。她说：“合乎逻辑的言语不再足够强大去‘激发’这一能力；只有情感可以做到这一点。”由此可见，人们在追寻善的过程中，仅仅靠理性是不够的，还需要理性之外的情感、激情和内在冲动等新因素的参与。这也是赫勒对弗洛伊德精神分析理论有关“欲望和冲动”观点的吸收和发展。

众所周知，人是理性与非理性的混合。根据精神分析的一般理论，欲望和冲动构成了人本身必不可少的一部分，冲动本身是无法消除的，因此，只能依靠更强烈的对抗性冲动才能取消之前的冲动。“‘对抗性激情’理论不仅是新的，而且揭示了一个新出现的现象。声称爱或者某一版本的爱生成了‘善’的理论，也是如此。”

其二，情感生成理论为在现代性中对道德情感和非道德情感的特定区分做出了贡献。有些情感被看作是道德的，有些情感则被看作是非道德的，那些非道德的情感（诸如个人情绪的悲喜，等等）不是我们在此讨论的对象，而那些具有道德性的情感则成为新的道德规范和善的生成的参考点。赫勒说：“只要并在一定程度上某些情感被看作是‘有道德的’，那么，感情和情感观念也可以成为双重性质的反思的参考点。”这里，需要对赫勒的“双重性质的反思”概念做一简单解释。它是赫勒在谈论“人的境况”中提及的。赫勒指出，所谓“双重性质”就是“经验与先验的结合”。她说：“自我意识预设了某种具体的自我反思，即经验的和先验的自我反思的结合，我将之称为双重性质的（自我）反思。……在双重性质的自我反思（double-quality self-reflection）的过程中，我们的自我变成了某种考察对象。我们想发现我们是谁，我们是什么，‘我们内部有什么’。正是在这一考察之下，自我变成了个体差异化的。”在此，双重性质的自我反思其实是建立在自我意识的基础上对作为主体的人的自我反思。由于它包括了经验和先验两个方面，因而在这一反思之下，人们将会发现每一自我都“变成了差异化的个体”。但这一反思不是“心灵性”的，它还是受制于反思主体的理论或实践观念。“这一双重性质的自我反思也不是探测‘心灵深度’的手段：事实上，它创造了这些深度。我们的自我如何，并在何种程度变得差异化并‘深度化’，取决于双重性质的反思所赖以为基的理论或实践观念。”换句话说，双重性质的反思就是基于某些理论或实践基础上对人的境况，甚至说是对每一抽象自我“人性”反思的具体化。

现在我们再看一下赫勒所谓的情感生成理论在道德情感和非道德情感的特定区分中的作用。赫勒指出，情感当然是与人们相伴而生的，当人们处于某种境况下并受到激情刺激之时，人们就在自身中发现了并创造了这些情感。在某些境况下，“公共的道德激情（热情）和个人的道德情感，如果结合在一起的话，就能够导致道德热情的繁荣。美德自身能够成为第一序列的情感问题。一方面，向被选择观念的充满激情的自我放逐，另一方面，浪漫的爱，情感主义和对内在性的培育，为走向现代的情感文化铺就了道路”。这里，赫勒谈及的其实就是作为“内在的”个体情感与“外在的”公共道德相结合所形成的道德“共振”的问题。如在强烈爱国气氛的影响下，如果公共的道德激情与个人的道德情感相结合，就会导致道德热情的繁荣，此时个体的爱国热情与公共的爱国主义密切结合就会形成某种规范性的道德，进而变成个人的“美德”。反之，“如果公共的激情和私人的情感不伴随着以论证为基础的批判性推理的话，那么它们在道德上都是矛盾的”。由此可见，情感生成理论在情感道德化中的地位和作用，自然成为赫勒下面要论证的问题。

其三，如上所述，“情感道德化”是如何形成的呢？赫勒认为，其中美德与道德的心理化扮演了关键性的角色。她说：“作为情感道德化开端的东西，凭借自身的力量，继续作为美德的情感而受到推崇。看来我们将最终以道德的心理化而结束。”换句话说，作为个体情感与作为公共性的道德激情的结合将导致道德繁荣，当某些个体性的情感被赋予道德规范的力量，它就形成了情感道德化。比较典型的例子如“舍己救人”，在良好社会舆论下，英雄式的舍己救人的个体行为就具有典型的道德榜样，激发人们内心中的“英雄崇拜情结”，进而形成规范性的榜样力量，并有可能会成为公共的“美德”，此时美德自身能够成为第一序列的情感问题。所以，赫勒说：“‘情感道德化’意味着赋予某些情感、感觉或冲动生成道德规范的力量。然而，规范一旦生成，就具有它们自身的权威。”另一方面，除了情感道德化之外，道德心理化也是必不可少的。“‘道德心理化’意味着用心理原因解释道德规范和美德以及人类的善和恶。”这当然指的是在传统道德规范受到摧毁时，就需要借助心理因素的介入来维持社会的正常运转。“人被看作是机器——在无法运转的情况下，就由专业的机械师，也就是心理学家来修理。”这样一来，道德规范就变成了副现象。

结语

我们如何知道我们认为是好的就一定是好的呢？对这一问题的回答，马克斯·韦伯在《经济与社会》一书中曾提出正当性要求的效力即道德规范相关的合法性的三个基本来源：“理性”“传统”和“超凡魅力”。从理性来看，基于对既定规则的信仰，理性已经证明它是好的，因而认为它就是好的。从传统来看，基于悠久的神圣性传统和根据传统行事的信仰，人们相信传统的正当性。从个人魅力来看，这是建立在某个人的非凡个性和超凡感召力的基础上。在规范急剧变化的时代，这些合法性的形式甚至能够占据主导地位。与此同时，这也恰恰是规范合法性的传统形式和理性形式进入危机时期时所发生的。虽然马克斯·韦伯对合法性的三个来源的论证与赫勒所提出的“好的为什么是好的”这一命题并不完全相同，但它无疑说明了合法性与“善”之间的内在关联。正如赫勒所言，“哪里存在关于善的知识，哪里也就存在这一信念——我所认为是好的就是好的”。

总之，根据赫勒的情感生成理论，当传统道德规范受到冲击，新的规范的普遍性和有效性尚处于建构之中的时候，情感发挥了关键的中介作用。我们知道，情感是个体性的、内在的，并具有偶然性和不确定性，它与道德规范的普遍性之间存在着巨大的裂缝。那么，作为个体性的情感是如何走向道德规范的普遍性的建构呢？赫勒提到了非理性的“激情”在其中所发挥的巨大作用。除此之外，这一非理性的、偶然性的激情还离不开主体心理的移情、同情等因素，这些都与现代精神分析理论相关。只有借助于“移情、同情和仁慈”，作为非理性的、偶然性的激情才能与作为普遍行动道德规范关联起来，从而建构起新的普遍的道德规范。也就是说，如果偶然性的激情借助于人们的移情、同情和仁慈等能力时，就会触发人们关于“善”的体验。在这个过程中，人们在心理层面上接受了“善”的观念，从而形成“善为先”的观念，并在此基础上开始走向情感的“道德化”。这一道德“规范化”的过程既是外在的，也是内在的，既是独特的，也是普遍性的，是上述两者的结合或融合。20 世纪是急剧变化的时代，人类面临着传统道德规范的“失范”和新的道德规范形成的境况。因而，在社会运转的过程中，就需要通过“移情、同情、仁慈等的规范生成的能力，将一个新的因素引入了道德理论”，如此就形成了情感生成的“道德化”，并为后现代时代“新道德”规范的形成，即赫勒所谓的“至善”的伦理学奠定了基础。赫勒的美德伦理学是“善为先”基础上的辩证理性与后现代基础上建构“道德新规范”的理论尝试；它融合了情感生成与情感道德化理论，以建构其“好人存在——他们何以可能？”的至善伦理学。在此，我们既要看到其积极的理论努力，也要看到其美德伦理学的乌托邦的预设及其消极特性。