论邓·司各脱个体性概念的形成

孙嘉阳，王 东

在通常的哲学史观印象中，邓·司各脱以其个体性理论而著称。海德格尔和马克思都曾对个体性观念给予了高度的评价。比如，海德格尔就将司各脱的个体性理论与从康德处继承的主体理论相结合，并同时将之与受到现象学传统影响的此在概念相互融合。他指出，正是司各脱启发了自己——个体性概念早已开启了一条极富现代性色彩的、将先天的哲学概念与逻辑形式给予或赋予活的主体精神的道路。另一方面，马克思则由于个体性原则可以无差别地应用于个别事物和人类主体而强调司各脱为“物活论”重新打开了通道。

然而，正如研究司各脱的专家之一Timothy B.Noone 所指出的，虽然司各脱的追随者和研究者们普遍倾向于去着重突出他的个体性理论，然而这其实是有失公允的。因为，在经院哲学晚期的语境中，不去探究个体性与普遍性（universality）乃至共性（common nature）之间的复杂关系，就不可能真正获得个体性理论的完整内容及其论证的有效性与合法性。Timothy B.Noone,“Universals and Individuation”，in，ed.Thomas Williams，Cambridge University Press，2003，pp.100-129.事实上，司各脱所谓的个体性，在本体论特征方面往往被后学刻画为一种温和的实在论或实在主义。这大概是指，通过共性的“中介”作用，个体性本身既可以作为客观实在的个体化存在，又可以在某种意义上获得或蕴含认识论与逻辑学意义上的抽象性的普遍性质。而在司各脱（与阿奎那）之前，很多中世纪的哲学家们通常认为，个体的存在只能是现实存在的（也就是个别的存在），普遍性仅仅是人类心灵或灵魂制造出来的一种内在的与抽象的东西。

一、普遍性和共性

众所周知，司各脱直接继承和运用了阿拉伯哲学家阿维森纳的共性概念。阿维森纳认为，例如动物，它是一个具有独立的自身本性（essence or nature）的事物，不论当它作为感性认识的个别对象还是作为理智认识的普遍对象时，皆如此。因此，“动物”既不能说是绝对的个体存在，也不能说是作为普遍性的共相而存在的。他进一步对这个迥异于前此大部分经院哲学家看法的结论给出了如下辩护：如果动物的本性（animality,拉丁词：animalitas）是普遍性的，那世界上将不可能存在个别的动物，这明显是错误的；如果动物的本性是个体性的，那么我们将无法在诸个别动物之间找到它们身之为动物的普遍的类，这明显是荒谬的。所以，动物的本性是自足与独立的，它凌驾并能贯通于动物的个体性与普遍性之间。Avicenna,,Venezia,1508,pp.100-128.阿维森纳还进一步认为，个体性和普遍性只是偶然性地附着于自身独立的本性（accidental to nature）之上的——二者其实皆非事物的本质。D.McGinley,“Duns Scotus’s Theory of Common Natures”,in,2008,Vol.9,No.1,pp.64-83.

正如Tweedale 指出的，这种发轫于阿弗罗迪萨斯的亚历山大（Alexander of Aphrodisias）的关于偶然性关系的观点后来被阿维森纳、阿威罗伊和司各脱逐次接受。因为对于他们来说，这一理论解释的优势在于，相对于形而上学意义上的必然性关系，它可以特指认识活动内部的各种关联。而之所以会出现这种奇特的共性理论则是因为，极端的普遍性理论与极端的个体性理论都将面临无法有效联结心灵世界与个别个体赖以生存的土壤——外部世界（extramental world）的困境。而进一步将这种困境从逻辑学的角度进行转写就是：述谓多样个别个体的普遍性并不是共性，因为严格来说，普遍性其实无法真正实现对个别事物的述谓行为，因为动物作为普遍的类不能只是任何一个个别的动物。反之，个别的动物也不能以其自身来取代动物这一类概念。事实上，共性在作为一个形而上学概念的方面是具有其独立自存的实在性（包括现实性）的。因此，唯有反过来通过共性这个第三实体必然性地去联结普遍性及个体性，前述述谓行为才能够被真正与完整地实现。Martin M.Tweedale,“Duns Scotus’s Doctrine on Universals and the Aphrodisian Tradition”,in1993,Vol.67,No.1,pp.77-93.

如果将上述内容从认识论角度加以转写就是：但凡可以述谓多样个别个体的普遍性或“多”都是由理智认识最直接和首要的对象，也就是由第一意向（first intention/subject）所引起（cause）的概念——第二意向（second intention/form），后者包括属和种，乃至差、属性、偶性等概念。因此，在第二意向意义上的普遍性只是纯粹逻辑学意义上的普遍性，而形而上学意义上的实在性唯有通过与主体相关的第一意向才能够被获得。因为关于事物的第一意向必然是其所是的方式（quod quid est），也就是作为理智认识的推动者或引因，故在认识论领域被称为第一意向的“普遍性”，其实质上是共性。Ioannis Duns Scoti,,in Eiusdem Aristotelis,ed.R.Andrews et al.,The Franciscan Institute,St.Bonaventure,N.Y.1999；In,in Eiusdem,II,L.Vives,Paris 1891,Porph,qq.4-9.于是，阿维森纳做了如下总结：共性在本体论上优先于偶性、个体性以及普遍性（普遍性既包含感性的概念化结果也包括理智认知的对象）等而存在，它因此不能是限定性的（undetermined），既非属又非种，不是个别个体也不是普遍性，从数目上来说也就既非一又非多。但是，通过与不同的“属性”或存在联结，共性又必然参与诸属性和诸存在的生成。总之，共性才是真正实在的本性。综上，阿维森纳在逻辑上也就必然倾向于否认共性是一种实存物（existential being），也就是说不能将之视为真正的统一整体（unity）——共性这种第三实体被阿维森纳视为一类不作为统一整体的拟存在（a lesser kind of being or entity which lacks any unity）。Avicenna,,Utah:Brigham Young University Press,2005,p.868.

正是在这里司各脱与阿维森纳开始发生分歧。因为阿维森纳对共性概念的定位将会面临极大的诘难，比如，我们马上就会产生如下质询：一个毫无规定性或全然否定性的幽灵般的“实体”，为什么会作为真正实在的本性呢？继而，一个幽灵般的东西到底又是如何充分实现心灵中的普遍性与外部世界的个体的呢？事实上，司各脱虽然总体上接受了阿维森纳对共性概念的定义，然而不同的是，他认为共性是作为最小统一体（minor unity）而存在的。这是指，较之数目意义上的统一体或个体，它固然是较“小”的，但共性自身却本来就是实在存在的一种模式（mode of existence）。换言之，共性就是一类先验或单义的存在（univocal being），其特征被司各脱刻画为：优先并能共存于（contract to or conjoin with）或引起（cause）性地去生成万事万物的，具有本性的特征或似本质的存在（quidditative being or essential being）。据此，共性在本体论上就不仅优先于普遍性，甚至还优先于（naturally prior to）司各脱以之著名的个体化法则（individual principle）。于是进一步地，司各脱为证成最小统一体的共性存在提供了以下论证步骤：

第一，假设只存在数目意义上的统一体，则所有的多样性（diversity）就只能被一个纯粹的同一体所包含，因为存在的先验性（单义性“单义性”这一概念最早出现在司各脱的《彼得·隆巴德章句集评注》（）中，构造这一概念的核心条件此时已经显现出来：第一，此概念是直接和特别关乎存在概念的，这使它区别于此前的亚里士多德传统，因为存在概念本身作为一种“共性”便可以贯通在上帝、受造物以及范畴表之中；第二，所以，亚里士多德传统所定义的种属关系与种差关系不再能够被应用在单义性的存在与上帝、受造物以及范畴表的关系上；第三，单义性等同于神圣的单义性（divine univocity），它首先是一个神学概念，滥觞于神学领域。然而，在作为单义性理论第二起点的《关于形而上学的问答集》（）中，得以联结神学、形而上学与逻辑学的单义性法则的这种权能似乎一度被司各脱“罢黜”，转而重新使用此前在亚里士多德传统影响下广泛为经院哲学家所运用的类比概念与多义概念（equivocity/homonymy）：形而上学领域（Metaphysics or Reality）主要关于存在物与其本质属性（essential attributes）的关系，所以指称（signify）后者的方式是类比式的。逻辑学领域内的指称关系并不必然反映这种事物内部的从属关系，所以它的形式是同名异义的（equivocal/homonymous）（Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Franciscan Ins.Pubs.,1998,pp.271-272）。）特征可以使单一性与多样性乃至一切相互对立的特性被统合在自身之内。如是，像种属之类的概念及其区别将会成为纯粹由心灵制造出来的东西。但是，司各脱认为各种由心灵制造出来的东西，它们彼此之间具有形式的差别（formal distinction），而这种差别之间是真实与实在的（反观最小统一体，其实极类似于将本性理解为某种可以为心灵和世界共同奠基的基本原子）。第二，真正的相反物（或矛盾命题）之间的差异是具有现实性乃至实在性的，所以，如果只存在数目意义上的统一体，则如一个白色的物体与一个黑色的物体之间就将不存在任何共通性。但是事实显然不是这样的。第三，中世纪哲学家们普遍认为人类感性认识的对象是个别的（singular。现在很明显的是，易于被人们相互混淆的个别性与个体性是根本不同的两个概念。后者在司各脱已有主体性的意指，而前者只是被包含在主体中或指称主体的部分。但不论是司各脱自身还是他的研究者们都存在混用两个术语的情况，下文我将统一地默认对它们严格的技术性区分），至少这一个别的对象可以证实是存在一种数目意义上的统一体的。但是，即便仅限制在逻辑学和认识论领域中考虑，那些进入人类心灵内部的感性认识对象，作为感知机能的形式特征（formal feathers）的载体或部分（也就是显现为可感形式的那种普遍性），亦不可能完全自足地作为在数目意义上的统一体，因为唯有与它们所结对的实在性才能提供认识对象并保证认识对认识对象的为真性。事实上，是逻辑学和认识论领域中的概念通过与共性这个最小统一体结合才能实现他们之间的同一关系（identity）的。共性能够使不同的个体具有相同的类别，引起认知机能去构造各种普遍概念。

综上，司各脱继续表明他的结论：其一，共性作为最小的统一体通过兼容更完备的统一体（greater unity,也就是个体化法则）而实现个别个体或个体性；其二，通过结合两个充分必要条件，即人类认知机能所构造的普遍性或逻辑关系及其所指示或指代的心灵外部的个别实在对象或具有普遍性的实在关系，才能够最终获得充分与完整的普遍性（complete universality）。但同时共性作为一个潜在的主体或载体（remote subject or potency），才是引发完整的普遍性实现与获得实在性的动力因。然而，我们几乎立即会发现上述结论中蕴藏了几点疑难：首先，为何在本性或本质上更为优先的共性却并不如个体性卓越呢？事实上，一个满足前述所有描述和论证的最小统一体难道不是大有取代司各脱个体性理论卓越地位的嫌疑吗？其次，作为不完整的潜能的共性却可以同时是个体性与普遍性的动力因，并且前者作为一类超验的存在，就必然在单义性法则的影响下具有那种可以同时参与后二者的生成并联结二者的自由权能。而进一步地，在这里似乎产生了一种矛盾于亚里士多德潜能-现实理论的在直观上的悖谬——具有形而上学实在性的共性又怎么可能仅仅是一种潜能呢？解决这些疑难就需要我们去进一步厘清共性与个体性之间的关系。

二、个体性

司各脱与他之前的经院哲学家不同，在他对本性的定义中，单义性的存在（univocal being）始终是其核心和奠基，所以本性（nature）绝不仅仅是指传统意义上事物中的本质。因此，司各脱所谓的本性关乎事物是其所是的方式，这与一些现代形而上学家如Armstrong和Lowe的观点不谋而合：

……我们需要区分存在的两种（存在）方式，其一是两个或两个以上的事物所共享或共通的方式，其二是一个事物是其自身而必然地差异于任何其他事物的方式。E.J.Lowe,“Properties,Modes,and the Universals”,in,2002,No.79,pp.137-150.

共性（common nature/uncontracted nature）对应的是前一种方式，个体性对应的是后一种方式，并且个体性作为一种“归纳的本性（contracted nature）”必然地联结着共性。意即，个体性是通过归纳或限制也就是个体化共性而被获得的。所以，如司各脱自己所表明的，共性在本性上的优先性是指它能够同时必然地引起与个体性或普遍性的联结关系。而既然我们已经获得共性的形而上学实在性证明，那么个体性与普遍性也就都可以推得是具有实在性的存在（后者显示为esse intelligibile……has truly intelligible being）。

不过，个体性与普遍性这两种情况之间还是存在重要的差异：个体性自身具有一种归纳、限制，也就是吸引共性去引起自身的能力，而普遍性在其自身之内是没有这种能力的，它完全是被共性（或第一意向）所吸引的。因此，共性这种本性被设定为一个必须与某物共存的统一体，它必须通过个体性作为自身的起因（这个原因实质上类似某种目的因，故相对而言，共性作为引因应该类似某种动力因）而使个体性“附加”于自身。所以，学者McGinley也指出，共性作为构成外部世界的真实成分以及能够导致个体化的实体，也就是作为诸个体的形而上学基础与部分，它作为一种潜能之所以能引起个体性是由于它是必然要实现为个体的。通过模态式的描述来转写就是说：共性总是或永远具有实现为诸个体示例的可能性（Natures are always possibly in individual instances），而个体性相对于共性则是现实性（actuality），并且是共性的终极现实性（ultimate real essence）。于是，前述就解释了为何个体性是比共性更为卓越的统一体以及为何共性可以是一种作为潜能的形而上学实在性。而如果我们从存在的先验性和单义性角度出发，将会更加深刻地理解共性与个体性间的这种既相互差别又不可分割的同一关系：共性与个体性在定义上并不能吻合，这种定义的不一致即构成了同一关系“内部”的形式的差异（formal distinct），但形式差异具有自身的实在性，不仅仅是一种逻辑学或认识论意义上的区别。但同时，共性与个性作为两类典型的超验存在，又能够逾越形式的差异并且不能彼此分割，这样它们便形成了的同一关系从而去实现共通性。

然而，在把握共性和个体性的共通性之后，很自然地产生了一个新的问题：个体性到底是如何具体地个体化共性的呢？更关键的是，它自身又是如何获得自身的呢？在构造司各脱的解答方案之前——感谢Peter King 对司各脱关于个体性概念的澄清，我们必须先参照他清晰简明的梳理来同时澄清一些在技术术语的使用层面上比较重要的精微区分。这些区分也将有助于我们对此后解答方案的理解。Peter King,“Scotus on Singular Essence”,in,2005，No.30,pp.111-137.King 指出，在司各脱成熟时期的《形而上学问题集》第七卷中，个体性（singular essence）概念出现了，而个体性（individuality/singular essence）既然不同于共性（common nature/specific essence），它也就需要一种能够使自身独立自足并自我同一的东西。这个东西即是“个体性的种差或个体的特性（individual differentia）”。意即，个体性（singular essence）是由共性与个体性的种差共同构成的，而又由于个体性作为共性的目的因与必然的实现者，前者作为事物之为自身的方式可谓实现了构成自身的全部特性的最大化（most of all。也就是个体性反而是包含着共性的），这就形成了所谓的个体化法则。Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.19,n.23-24.

这一个体化法则突出地显示出了个体性的优越地位：共性与个体性是潜在与偶然的，但就好比苏格拉底必然总是伴随着苏格拉底的实存一样，后者与自身的同一关系是必然与现实的，所以它才能够保证自己独一而无二、不同于共性的特性。而这便引出了下面的阐释环节，即前述似乎只是简要解释了共性是如何被个体化的，那么又是什么特性导致个体性被个体化从而区别于其他个体的呢？答案是个体性的种差。King 在他论文的第17 个脚注中表明，司各脱一度不甚严谨地将个体性的种差与许多概念，如“individual form”甚至“individual degree”作了等同。Peter King,“Scotus on Singular Essence”,in,2005,No.30,pp.111-137.但从严格的定义与概念角度来说，后两者的用法基本上都被司各脱对个体性概念的精确定义自然而然地驳斥了。其中最典型的就是，司各脱也倾向于将种差对应“haecceity（thisness）”这个概念，而将这个概念与个体性混同也广泛出现在司各脱研究者的论文与著述中。然而，“haecceity”仅仅在问题集第13 个问题中出现了两次，并且并没有参与到司各脱对个体化法则的论证模块之中。Noone 也指出，在司各脱更早期的Lecture 中，个体性的种差被他称为肯定或真实的实在性（realitas positiva），而在晚近的中他则经常使用肯定或真实的实体（entitas positiva）来称呼个体性种差）。Timothy B.Noone,“Universals and Individuation”，in，ed.Thomas Williams，pp.100-125.个体性的种差虽然是一个肯定与现实的特性（positive feather），但司各脱认为，人类却无法在此世直接与直观地把握到这种在纯粹状态中的个体性——人类的认识唯有通过单义的存在作为中介和桥梁才有可能与这个意义上的个体性（即神圣的个体性）链接。因此，个体性的种差对于我们来说是直接作为一种理论构想出现的，故前文中所出现的“个体性”仍在实质上仅是由人类的第二意向所构造出来的抽象概念。Duns Scotus,,Volume 1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.13、15.不过，由于存在具有统合所有事物的能力，所以此前（甚至在此后）司各脱运用个体性种差的概念时，在“超越”人类限制的向度上默认了它的形而上学地位，并直接在这个意义上运用了个体性（实质上是个体性种差）的概念。

Todd Bates 同时也表明，司各脱在（第二版即修正版的）第二卷集中展现了关于个体性如何通过个体性的种差而获得自身的解答方案，Duns Scotus,,Ord.II,d.3,p.1,qq.2-6.为此他建立了两组论证：

A1

假设个体性能通过否定（性）、（狭义的）实存物（existence）、偶性（比如量、质料等）以及个体性的种差而被个体化→但是个体性不能通过前三者而被个体化→所以个体性是通过个体性的种差而被个体化的；

A2

假设x 与y 是同一种类（species）S 中的两个不同的个体。意即，x 与y 作为不同的存在，却具有共通性→但它们的差别却无法被它们的共通性所充分解释→这就说明伴随着共通本性存在着一个能生成差异的东西（items）→这种东西明显不可能是否定、实存及偶性等的东西→综上，这种东西作为肯定或真实的“实体”，能使个体性获得个体性，也就是作为个体性的自决的并可以规定其本性的特征而存在（per se determine the nature of that to which they belong）。Todd Bates,,Continuum,2010,p.86.

先来考察第一组论证，我们先简要地概述司各脱是如何驳斥三种其他版本的个体性理论的：（1）通过否定来实现个体化的观点来自根特的亨利（Henry of Ghent），他认为个体性（种差）的两个否定要素，即不可如种类那样再分化与同种之间的个体性也彼此不同生成了个体性。司各脱对此的反驳是，否定仅仅是逻辑学意义上的一个描述成分，而具有实在性的个体性必定是肯定性的、真实的存在；（2）通过偶性来实现个体化的观点，我们只以最典型的阿奎那的理论为例，他认为质料是个体性的来源。但是由于个体性是必然要被实现的终极实体（entity），故它更接近于实体（substance）这样的范畴，而质料或量等却都属于偶性的范畴，因此后者或许能够决定个体在外部数量上的多样化，但绝对不可能生成个体性（种差）内在的本质规定。相反，后者只能从属于个体性或只具备用来指示个体性这一实体的功能罢了；（3）认为个体性的来源是实存的观点来自于罗马的贾尔斯（Giles of Rome）与罗杰.培根（Roger Bacon）。如果把诸实存分门别类地归入亚里士多德的范畴表中就会发现，它们其实是因循着特定的逻辑或范畴生成秩序的（categorical orders）。最典型的例子是属种差之间分化和演绎的谱系——这其实是一种同类范畴只能生成同类范畴的关系。然而，比如作为某个个体的人（this human being）或这个人的个体性，显然根本没有现成地存在于任何传统的范畴中，而且它也无法从传统诸范畴的组合关系中被演绎出来。Timothy B.Noone,“Universals and Individuation”，in，ed.Thomas Williams，pp.100-125.这是因为个体性作为存在占据的是超验的范畴，也即，一个先天的概念与存在。

下面再让我们来集中来考察第二组论证。这组论证反映出了个体性种差的诸多核心性特征，其中一些部分已在前文有所展现，再借用学者Gracia 的术语框架来系统而详尽地进行描述及补充。也就是说个体性：（1）不可再被述谓，即终极实在性。指个体性种差作为自身的主体，不能被其他的特征述谓（因为这些特征不能够完整地述谓个体性。如，动物性或人性、具身性或非具身性乃至理性或非理性等，都无法仅仅通过述谓行为而充分地穷尽它们所联结的个体性），它作为一个最完备的统一体就是自身作为主体的全部统一的整体，而不是作为还要再被分割为主体的其他部分；（2）不可再分割（indivisibility or distinction），也就是不能再产生示例或被重复。指个体性种差作为独一无二的它自身，是个体性获得自身特性的唯一原因（所以现在我们知道，其实个体、个体性与个体性种差之间存在定义上的区别。Jorge J.E.Gracia,,State University of New York Press,1994,pp.271-298.个体乃至个体性可以是一个复合体或复合性的，如通过共性与个体性种差结合而成的“人”的存在或“人”这样的概念。但是，个体性种差却必须是在形而上学意义上绝对简单和单纯的）；Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.13.（3）生成分区（divisive or differentiate rather than diversify）。个体性种差能够通过引起共性与自身的结合从而形成不同个体之间的共通性，而在这个过程中，前者作为一个最大化的统一体同时从共通性中塑造出来的那些不同的个体化限制或规定性便造就了它们之间不同的共通性类型（specific essence）。如，苏格拉底和柏拉图都具有或构造出了人的类型特征，而乌龟和兔子都具有或构造出了动物的类型特征。也就是说，个体性不仅包含共性，还可以通过个体性种差建构并规定共性；（4）生成同一性（identity）。如，作为一个复合个体的苏格拉底的本质当然不等同于作为具有一个人格特征、智性特征或灵魂特征的苏格拉底。然而由于司各脱将复合个体的本性定义为是其所是的方式，那么再结合前文对个体性概念的全部定义与证成结论，这就会得到一个很明确的结论，即司各脱其实将个体性（种差）视为人格同一性的基础。因为，个体性（种差）不仅决定了自身的特性以及凸显了自身所对应的特定类型或种的共性，更关键的是，它具有在本性上能被“自我”主动实现的现实性与必然性。

换言之，不仅诸种特定的共性类型必然要被实现为诸特定的个体性，而且进一步地，个体性种差与某个复合个体，如苏格拉底的理智和灵魂也是必然地构成同一关系的——它们之间的差异只是形式上的差异，个体性与个体性种差是必然要被理智化的（it is intelligible）。Duns Scotus,,Vol.1,ed.by Girard J.Etzkorn,Allan Wolter,Meta.VII,q.13,n.154.正如Hans-Joachim Werner所表明的，司各脱对人格（Person）概念的定义直接受到波爱修斯对人格定义的影响，即人格是指“作为理智本性的个体实体（naturae rationalis individual substantia）”。但经过中世纪圣维克特（Richard of Saint Victo）的修正而被定义为“作为理智本性的不可共通的实存（intellectualis naturae incommunicabilis existentia）”，人格的特性则被称为“作为理智本性的不可共通的实体（incommunicabilitas subsistentis in natura intellectuali）”。参见https://de.wikipedia.org/wiki/Richard_von_Sankt_Viktor；Hans-Joachim Werner,“Unmitteilbarkeit und Unabhängigkeit Zur anthropologischen Bedeutung zweier personaler Bestimmungen nach Duns Scotus”,in,ed.Jan Aertsen,Andreas Speer,De Gruyter,1996,pp.389-405。

Bates 则通过反证的方式再次证实了个体化法则到底是如何趋同于存在的单义性法则的，也就是一种类似于构成性的同一关系（constitutional identity）的。我们在此权且作一个简单的还原：假设x与y是小到不能再分化程度上的种中的两个迥异的个体，n是它们的共性，而个体性的定义要求它们各自具有决定自身特性的个体性种差。Jorge J.E.Gracia,,.因此，假设x 与y 中的任何一方不具有专门对应自身的个体性种差，那么这一方就会成为共性本身，而共性与个体性间的差异本质上是同一的，所以哪怕在对小种类上的两个个体之间也分别具有自身的个体性种差。然而，若假设x与y各自的个体性种差在具有共通性n的基础上，仍然具有各自种差之间的共通性，则如果这个新的共通性与个体性种差是集合（aggregate）的关系，那么所产生的就不可能是个体性。而如果它们之间的关系是统一（unity）的关系，就会形成一种类似现实与潜能的关系，但根据亚里士多德的传统，现实与潜能的结合类似属与差的结合，生成的至多仍然是一个种，而不是个体性。

所以，事到如今我们也就只能引入先验与单义的存在概念并运用它定义的内容了，也即，将共性与个体性种差之间的关系理解为前文中已经证成的类似双向同一的关系：共性与个体性种差都属于超验的实在存在，它们之间虽然存在潜能与现实的关系，但前者优先于后者而作为后者的动力因，后者优越于前者而作为前者的目的因。也就是说，共性与个体性种差之间的关系是在形式上的、共时性的，而不构成那种在等级上的、具有先后性的关系。事实上，二者之间这种关系性中还包含着种类更趋多样的高阶指代关系，这些高阶关系能够使不同次序或序列上的潜在事物或概念等都被共通地贯穿在一个实在的整体之中。因此，这也就要求x、y 各自的个体性种差不仅是独立、自足与自决的，而且它之所以能够规定共性，在于不论是对于与之同形的（isomorphic）个体性还是复合个体，它都能够在最大程度上主动与它们当即实现为一个卓越的（great）统一体。

结论

通过展现司各脱的个体性概念与共性、普遍性在逻辑上的必然联系，包括在这一概念内部层次间精微的区分，以及最终证成个体性的这一复杂的论证过程，我们最终发现，个体性理论所预示的现代性意涵甚至可能远远超出海德格尔与马克思的预期，而与20 世纪后期以降的现代形而上学理论不谋而合。也即，一如前文所证成的，我们最后发现，对于司各脱来说，个体性乃至个体性种差才是导致人类灵魂及其理智机能实现自身的主动性的引因。

总之，司各脱的个体性理论明确地暗示，哲人们或许有必要适度降低我们从第一视点上构造或思考自身意识性内容的惯性或偏好，而应重新有意识地反思那个最本源的哲学问题，即到底什么才是“这一个”的问题。或许，这样一个“东西”其实并没有我们想象的那样，仅仅是作为一个没有灵魂的死物，因而就在哲学讨论方面毫无贡献似的。相反，在司各脱的哲学世界中，“每一物”都是独一无二且必然富含着哲学本体论基础的。